TRANSCRIPCIONES
 
     Para las transcripciones de los términos árabes y persas se sigue, básicamente, el mismo criterio que el autor, que se lamenta, en el texto original, de tener que recurrir a una transcripción simplificada, pues por necesidades tipográficas se ve obligado a prescindir de los signos diacríticos, impres­cin­di­bles para una transcripción rigurosa.
     Hay que recordar que la s tiene siempre el sonido duro (como ss francesa); la h es siempre aspirada; la kh debe pro­nunciarse como la j española, nunca como simple k; la ch equi­va­le al sonido francés de tch; dh se pronuncia como la th in­glesa en this, mientras que th eqivale a la th inglesa de thing. El acen­to circun­flejo sobre las vocales indica que la vocal es larga. El após­trofe repre­senta a la vez el hamza y el 'ayn.
     Conservamos en la traducción la Q de los términos «Qorán», «qoránico», etc., respetando la costumbre del autor, tan ajena al uso habitual en francés como pueda serlo en castella­no. Las citas coránicas se han traducido de la propia traduc­ción de Corbin, pues su sentido no siempre coincide con el que pueden recoger las diversas ediciones del Corán publica­das en caste­llano. Las referencias se dan tal y como las da el autor, que sigue, por su parte, la edición Flügel; deberá te­nerse en cuen­ta que en ocasiones hay ligeras variaciones en la numeración de los ver­sículos dentro de cada sura respecto a algunas ediciones publi­cadas en España.
     Las fechas se dan en referencias dobles, correspondiendo la primera a la era de la Hégira y la segunda a la era cristia­na.

 
 
PRIMERA PARTE
DESDE LOS ORÍGENES HASTA LA MUERTE DE AVERROES (595/1198)
    Con la colaboración de Seyyed Hosseïn y Osman Yahya
 
                          PRÓLOGO
Antes de nada, y habida cuenta de que apenas hemos tenido pre­cursores que nos hayan desbrozado el camino, será necesario  explicar brevemente el título y la estructura de este trabajo.
     1. En primer lugar, utilizamos la expresión «filosofía islá­mica» y no, como se ha venido haciendo desde la Edad Media, «filo­sofía árabe». El profeta del Islam era, ciertamente, un árabe de Ara­bia, el árabe es la lengua de la Revelación qoráni­ca, la lengua litúrgica de la oración, el idioma y el instru­mento conceptual utilizado tanto por árabes como no árabes para elaborar una de las literaturas más fecundas del mundo, la literatura en la que se expresa la cultura islámica. Pero el sentido de las designaciones étnicas evoluciona con los siglos; en nuestros días, el término «árabe», tanto en el uso corriente como en el oficial, designa un concepto étnico, nacional y político preciso, que no coincide ni con el concepto religioso de «Islam» ni con los límites de su universo. Los pueblos ára­bes o arabizados no son sino una fracción minoritaria en el conjunto del mundo islámico. La ecumenicidad del concepto reli­gioso «Islam» no puede ser transferida ni restrin­gida a los límites de un concepto profano étnico o nacional. Todo esto es una evidencia para cualquiera que haya vivido en un país del Islam no árabe.
     Ciertamente, se podrá argüir que por «filosofía árabe» debe entenderse simplemente una filosofía redactada en lengua árabe, es decir en ese árabe escrito que, todavía en nuestros días es el lazo litúrgico que une tanto a los miembros no ára­bes de la comu­nidad islámica como a las fracciones de la nación árabe, cada una de ellas con su forma particular de árabe ha­blado. Desgraciadamen­te, esta definición «lingüística» es ina­decuada y no cumple sus objetivos. Si se la aceptase, no se sabría dónde clasificar a pen­sadores iranios tales como el filósofo ismailí Nâsir‑e Khosraw (siglo xi) o Afzaloddîn Kâshânî (siglo xiii), discípulo de Nasîroddîn Tûsî, cuyas obras, en su totalidad, están íntegramente escritas en persa, por no hablar de todos aquellos que, desde Avicena y Sohravardî hasta Mîr Dâmâd (siglo xvii), Hâdî Sabzavârî (siglo xix) y nuestros contem­poráneos, han escrito tanto en persa como en árabe. El persa, al igual que el árabe, jamás ha dejado de desempeñar el papel de lengua culta, incluso de «lengua litúrgica» (entre los is­mailíes del Pamir, por ejemplo). Es algo semejante a lo que ocurre con autores como Descartes, Spinoza, Kant o Hegel, a los que, a pesar de haber escrito algunas de sus obras en la­tín, no cabría considerar como filósofos «latinos» o «romanos».
     Para designar el mundo de pensamiento que constituirá en estas páginas el objeto de nuestra reflexión, es preciso, pues, una denominación que sea lo bastante amplia como para salva­guardar el ecumenismo espiritual del concepto «Islam» y que, al mismo tiempo, mantenga el concepto «árabe» a la altura del horizonte profético en el que hizo su aparición en la historia con la Reve­lación qoránica. Sin prejuzgar las opiniones o la «ortodoxia» que ponen en duda la cualidad «musulmana» de algu­nos de nues­tros filósofos, hablaremos de «filosofía islámi­ca», entendiendo como tal la filosofía cuyo desarrollo y moda­lidades están vincula­das esencialmente al hecho religioso y espiritual denominado Islam, y que atestigua que el Islam no encuentra su expresión ni más adecuada ni decisiva, como se ha dicho de manera abusiva, en el solo dere­cho canónico (fiqh).
     2. Se deduce de ello que el concepto de filosofía islámica no puede quedar limitado al esquema tradicional que durante mucho tiempo figuró en nuestros manuales de historia de la filoso­fía, que no retienen sino algunos de los grandes nombres, los de aquellos pensadores del Islam que habían sido conocidos a través de traduc­ciones latinas por nuestra escolástica medie­val. Ciertamente, la traducción de obras árabes al latín, en Toledo y Sicilia, fue un episodio cultural de la mayor impor­tancia, pero es completamente insuficiente para proporcionar una visión global que permita cap­tar el sentido y el desarrollo de la meditación filosófica en el Islam. Es radicalmente falso que ésta haya quedado cerrada con la muerte de Averroes (1198). Más adelante, al final de la Primera parte de este estudio, se intentará sugerir qué es lo que realmen­te se cerró con este acontecimiento. La obra del filósofo de Cór­doba traducida al latín dio lugar en Occidente al averroísmo, que asfixió lo que se denominó «avicenismo latino». En Oriente, especialmente en Irán, el averroísmo pasó inadvertido y nunca se consideró que la crítica de la filosofía formulada por Ghazâlî hubiese pues­to fin a la tradición inaugurada por Avicena.
     3. El significado y la perpetuación de la meditación filo­só­fica en el Islam no pueden comprenderse realmente sino a condición de no pretender encontrar ahí, a toda costa, el equi­valente exacto de lo que nosotros, en Occidente, llamamos desde hace varios si­glos «filosofía». Incluso los términos falsafa y faylasûf, que resultan de la transcripción de los términos griegos en árabe, y que están referidos a los peripatéticos y neoplatónicos de los primeros siglos del Islam, no equivalen exactamente a nuestros conceptos de «filosofía» y «filósofo». El establecimiento de una distinción neta entre «filosofía» y «teología» se remonta en Occi­dente a la escolástica medieval y presupone ya una «seculariza­ción», idea que no tenía cabida en el Islam, por la sencilla razón de que el Islam no ha conocido el fenómeno «Iglesia», con sus implicaciones y sus consecuen­cias.
     Como se precisará en las páginas que siguen, el término hik­mat es el equivalente del griego sophia; hikmat ilâhîya es el equivalente literal del griego theosophia. La metafísica es, en general, lo que trata de los Ilahiyat, los Divina­lia. La expresión 'ilm ilâhî (scientia divina) no puede ni debe ser tradu­cida por «teodicea». Para los historiadores musulmanes (desde Shahrastânî, en el siglo xii, hasta Qotboddîn Ashkevârî, en el siglo xvii), también la sabiduría de los «sabios griegos» procedía del «nicho de las luces de la profecía». Por consi­guiente, conten­tarse con trasplantar al Islam el problema de las relaciones entre filosofía y religión, tal como se plantea tradicionalmente en Occidente, equivaldría a plantearse equivo­cadamente la cuestión, pues sólo se abarcaría así una parte de la situación. La filosofía ha conocido, ciertamente, en el Islam más de un momento difícil, pero las dificultades no eran las mismas que en el ámbito del Cristianismo. Allí donde la investigación filosófica (tahqîq) se sintió «a gus­to» en el seno del Islam, se reflexionó sobre el hecho fundamental de la profecía y la Revelación profética, con los problemas y las situaciones her­meneúticas que este hecho fundamental implica. La filosofía adoptó entonces la forma de «filosofía profética». Por eso iniciamos el presente estudio con la filosofía proféti­ca del shiísmo en sus dos formas principales: el imamismo duo­decimano y el ismailismo. Las investigaciones recientes refe­rentes a una y otra corriente no han sido todavía condensadas en ningún estudio de este tipo. Por nuestra parte, no hemos solicitado información de los «heresiógrafos», sino que hemos ido directa­mente a las fuentes.
     Consecuentemente, no podría expresarse lo que en el Islam ha significado la hikmat sin tratar de la mística, es decir del su­fismo en sus diferentes aspectos, tanto los referentes a la expe­riencia espiritual como los relacionados con la teosofía especula­tiva que tiene sus raíces en el esoterismo shiíta. Como se verá, la tarea efectuada por Sohravardî y, posteriormente, por la escuela de los ishrâqîyûn, ha consistido en conjugar la investigación filosófica y la realización espiritual personal. En el Islam de manera particular, la historia de la filosofía y la historia de la espiritualidad son siempre inseparables.
     4. Para el presente estudio, nos hemos visto obligados a ceñirnos a unos límites estrictos. Nos ha sido imposible dar a la exposición de ciertos problemas, en ciertos pensadores, toda la extensión que habría sido necesaria. Ahora bien, como se trata frecuentemente de doctrinas muy poco conocidas, si no enteramente desconocidas, y las páginas siguientes se dirigen no sólo al o­rientalista sino al filósofo en general, no podía­mos contentarnos con alusiones ni limitarnos a simples informa­ciones de dicciona­rio. Creemos haber dicho el mínimo necesario.
     Como es natural, el esquema habitual que divide la histo­ria de la filosofía, o la historia en general, en los tres períodos denominados Antigüedad, Edad Media y Tiempos Modernos, no podría ser aplicado a la periodización de la historia de la filosofía islámica sino por un artificio verbal. Sería igual­mente inoperante afirmar que la Edad Media ha continuado hasta nuestros días, pues la noción misma de Edad Media presupone una visión de la historia estructurada a partir de una situación determinada. Hay índices más serios y más durables para carac­terizar un «tipo de pensamien­to» que las simples referencias cronológicas, y hay en el Islam ciertos tipos diferenciados de pensamiento que persisten desde los orígenes hasta nuestros días. Así, la preocupación por la periodi­zación en los pensado­res islámicos se ha concretado en un esquema que les es propio (y que no es ajeno a su forma de entender los ciclos de la profecía). Qotboddîn Ashkevârî, por ejemplo, divide su historia de los pensadores y los espirituales en tres grandes ciclos: los pensadores anteriores al Islam, los pensadores del Islam sunnita, los pensadores del Islam shiíta.
     Por nuestra parte, no podemos hacer entrar por la fuerza a los pensadores islámicos en el esquema de una periodización esta­blecida desde el exterior. Distinguimos estos tres grandes perío­dos:
     a) Un primer período va desde los orígenes hasta la muerte de Averroes (595/1198). En ciertos aspectos, es esta etapa la que hasta ahora ha sido menos desconocida. Se pecisará, al llegar a su término, por qué se ha impuesto precisamente esta delimitación. Con Averroes algo termina en el Islam occidental. En la misma época, con Sohravardî e Ibn 'Arabî algo comienza en Oriente, algo que iba a perpetuarse hasta nuestros días.
     Incluso para este período, hemos debido sacar aquí a la luz ciertos aspectos que no han aparecido sino en el transcurso de los últimos veinte años de investigaciones. Pero los límites a que debíamos atenernos y el mínimo por debajo del cual no podía descender sin embargo una exposición filosófica coheren­te, nos han impedido sobrepasar aquí el tér­mino de este primer período, que constituye la Primera parte del pre­sente estudio.
     b) Un segundo período comprende los tres siglos que prece­die­ron al Renacimiento safávida en Irán. Esta fase está básica­mente marcada por lo que puede llamarse la «metafísica del sufismo»: el desarrollo de la escuela de Ibn 'Arabî y de Najm Kobrâ, la conjunción del sufismo con el shiísmo duodecimano, por una parte, y, por otra, con el ismailismo reformado, poste­riormente a la destrucción de Alamut por los mongoles (1256).
     c) Tercer período. Por más que se pretenda que, desde Ave­rroes, la investigación filosófica en el Islam quedó reducida al silencio (pretensión que motivó el esquemático juicio a que antes se aludía), lo cierto es que en el siglo xvi, con el Rena­cimiento safávi­da, se produce en Irán un prodigioso floreci­miento de pensa­miento y de pensadores cuyos efectos se prolon­garán, a través del período qâjar, hasta nuestros días. Anali­za­remos en su momento las razones por las que el fenómeno se produjo precisamente en Irán y en medios shiítas. Desde la perspectiva de esta escuela, y de otras de más reciente apari­ción en diversas partes del Islam, nos interrogaremos sobre el futuro inmediato.
     En la Primera parte de este estudio se hace referencia a varios pensadores del segundo y tercer períodos. Esto es inevi­ta­ble, pues no podría precisarse, por ejemplo, lo que constitu­ye la esencia del pensamiento shiíta, tal como se expone en la enseñanza de los imames del shiísmo durante los tres primeros siglos de la Hégira, sin tener en cuenta a los filósofos que más tarde la han comentado. El estudio detallado de estos pen­sadores del segundo y tercer períodos se desarrollará en la segunda parte del texto.
     Dos queridos amigos, uno shiíta iraní, el otro sunnita árabe de Siria, nos han ayudado a llevar a cabo la primera parte del trabajo, proporcionándonos para varios apartados de los ocho capí­tulos que lo componen un valioso material que ha sido puesto en común. Se trata de Seyyed Hosseïn Nasr, profesor de la Facultad de Letras de la Universidad de Teherán, y Osman Yahya, director de investigaciones en el CNRS. Existe entre los tres una profunda concordancia sobre lo que constituye la esen­cia del Islam espiri­tual; las páginas que siguen quieren ser reflejo de ello.
 
Teherán                                           Henry Cor­bin
noviembre l962                          Jefe de estudios de la                              École des Hautes Études (Sorbo­na),
                       Director del Departamento de iranolo­gía
                         del Instituto franco‑iranio (Tehe­rán).

 
 
                             I
    LAS FUENTES DE LA MEDITACIÓN FILOSÓFICA EN EL ISLAM
 
l. La exégesis espiritual del Qorán.
1. Es una afirmación común en Occidente que nada hay de místico ni filosófico en el Qorán, y que nada deben a este Libro ni filósofos ni místi­cos. Pero lo que aquí nos planteamos no es discutir lo que los occidentales encuentran o dejan de encon­trar en el Qorán, sino saber qué es lo que de hecho han encon­trado en él los musulmanes.
     La filosofía islámica es ante todo la obra de unos pensa­dores integrantes de una comunidad religiosa caracterizada por la expre­sión qoránica Ahl al‑Kitâb: un pueblo que posee un Libro sagrado, es decir, un pueblo cuya religión está fundada en un Libro «des­cendido del Cielo», un Libro revelado a un profeta y que le ha sido enseñado por ese profeta. Los «pueblos del Libro» son propia­mente los judíos, los cristianos y los musulmanes (los zoroastria­nos, gracias al Avesta, se han bene­ficiado en mayor o menor medida de ese privilegio; los denomi­nados «sabeos de Harrán» han sido menos afortunados).
     Todas estas comunidades tienen en común un problema que les viene planteado por el fenómeno religioso fundamental que les es común, es decir, el fenómeno del Libro sagrado, regla de vida en este mundo y guía más allá de él. El problema a que nos referimos, tarea primera y última, es la comprensión del senti­do verdadero del Libro. Pero el modo de comprender está condi­cionado por el modo de ser del que comprende y, recíprocamente, el comporta­miento inte­rior del creyente está en función de su modo de comprender. La situación vivida es esencialmente una situación hermeneútica, es decir, una situación en la que aflo­ra para el creyente el sentido verdadero, el cual, a su vez, hace verdade­ra su existencia. Esta verdad del sentido, correla­tiva de la verdad del ser, verdad que es real, realidad que es verdadera, es lo que se expresa en uno de los términos claves del vocabu­lario filosófico islámico: la pala­bra haqîqat.
     El término haqîqat, aparte de tener otras acepciones, designa el sentido verdadero de las revelaciones divinas, es decir, el sentido que, al ser la verdad, es su esencia, y, en consecuencia, su sentido espiritual. De ahí que pueda decirse que el fenómeno del «Libro santo revelado» implica una antropo­logía propia, inclu­so un tipo determinado de cultura espiri­tual, y por tanto que postula también, a la vez que estimula y orienta, un cierto tipo de filosofía. Hay algo en común en los problemas que la búsqueda del sentido verdadero, en tanto que sentido espiritual, ha plan­teado a la hermeneútica bíblica y a la qoránica en el Cristianis­mo y en el Islam respectivamente. Pero hay también profundas dife­rencias, y analo­gías y diferen­cias deberían ser analizadas y ex­presadas en términos de es­tructura.
     Plantearse como objetivo alcanzar el sentido espiritual, implica que hay otro sentido distinto a ése y que entre ambos puede existir quizá toda una escala que incluiría una plurali­dad de sentidos espirituales. Todo depende, pues, del acto inicial de la conciencia que proyecta la perspectiva con las leyes que le corresponden. Ese acto, por el que la conciencia se revela a sí misma dicha perspectiva hermeneútica, le revela simultáneamente el mundo que debe organizar y jerarquizar. Desde este punto de vista, el fenómeno del Libro santo ha sus­citado estructuras que se co­rres­ponden en el Cristianismo y en el Islam; por el contrario, en la medida en que difiere el modo de acercamiento al sentido verda­de­ro, las situaciones y las dificultades difieren en una y otra parte.
     2. El primer hecho destacado que hay que poner de relieve es la ausencia en el Islam del fenómeno Iglesia. Así como no hay, en el Islam, un clero que detente los «medios de la gra­cia», no hay tampoco magisterio dogmático, autoridad pontifi­cia, ni concilios que se encarguen de definir dogmas. En el Cristianismo, desde el siglo ii con la represión del movimiento montanista, el magisterio dogmático de la Iglesia ha sustituido a la inspiración profética, y de una manera general, a la li­bertad de una hermeneútica espiri­tual. Por otra parte, el flo­recimiento y el subsiguiente desarro­llo de la conciencia cris­tiana anuncian esencialmente el despertar y el crecimiento de la conciencia histórica. El pensamiento cris­tia­no está centrado sobre el hecho ocurrido en el año 1 de nuestra era; la Encarna­ción divina señala la entrada de Dios en la histo­ria. En conse­cuencia, lo que la conciencia religiosa estudiará con atención creciente, es el sentido histórico que, identificado con el literal, se considerará el verdadero sentido de las Escrituras.   Se desarrollará, ciertamente, la célebre teoría de los cuatro sentidos, que tiene como fórmula clásica: littera (sen­sus histori­cus) gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speras, anagogia. Sin embargo, hace falta hoy en día mucho valor para cuestionar, en nombre de una interpre­tación espiritual, las conclusiones deducidas de las pruebas arqueoló­gicas e históri­cas. La cuestión, que aquí apenas cabe sugerir, es compleja. Ha­bría que preguntarse en qué medida el fenómeno Iglesia, al menos en sus formas oficiales, puede ser indisociable del predominio del sentido literal e histórico. E, indisociable de este predominio, la decadencia que conduce a la confusión del símbolo con la alego­ría, como si el sentido espi­ritual coincidiera con el alegórico, cuando se trata en reali­dad de algo muy distinto. La alegoría es inofensiva; el sentido espiritual puede ser revolucionario. En consecuencia, es en las formaciones espirituales al margen de las Iglesias donde se perpetúa y renueva la hermeneútica espiritual. Hay algo común en la forma en que Boehme o Swedemborg entienden el Génesis, el Éxodo o el Apocalipsis y la forma en que los shiítas ismailíes y duodecimanos, o bien los teósofos sufíes de la escuela de Ibn 'Arabî, comprenden el Qorán y el corpus de las tradiciones que lo explicitan. Este algo en común es una perspectiva en la que se escalonan varios planos de universo, una pluralidad de mun­dos que simbolizan los unos con los otros[1].
     La conciencia religiosa del Islam no está centrada sobre un hecho de la historia sino de la metahistoria (lo que no quiere decir un hecho post‑histórico, sino trans‑histórico). Este hecho primordial, anterior al tiempo de nuestra historia empírica es el interrogante divino planteado a los espíritus de los humanos pre­existentes al mundo terrestre: «¿No soy yo vues­tro Señor?» (Qorán 7/171). La jubilosa aclamación que respondió a esta pregunta sig­nificó la conclusión de un pacto eterno de fidelidad, y es la fidelidad a ese pacto lo que, en cada uno de los períodos históri­cos, han venido a recordar a los hombres todos los profetas, cuya sucesión forma el «ciclo de la profe­cía». De lo enunciado por los profetas resulta la letra de las religiones positivas: la Ley divina, la sharî'at. La pregunta es, entonces, la siguiente: ¿hay que quedarse en esa apariencia literal —en cuyo caso los filósofos nada tendrían que hacer aquí—, o se trata de comprender el sentido verdadero, el senti­do espiritual, la haqîqat?
     El célebre filósofo Nâsir‑e Khosraw (siglo v/xi), una de las grandes figuras del ismailismo iranio, lo enuncia de forma magní­fica en unas pocas líneas:
     La religión positiva (la sharî'at) es el aspecto exotérico de la Idea (la haqîqat), y la Idea es el aspecto esotérico de la religión positiva... la religión positiva es el sím­bolo (mithâl); la Idea es lo simbolizado (mamthûl). Lo exotérico está en perpetua fluctuación con los ciclos y períodos del mundo; lo esotérico es una Energía divina que no está someti­da al devenir.
     3. La haqîqat, por lo tanto, no puede ser definida por un magisterio a la manera de los dogmas. Y, sin embargo, requiere guías, iniciadores que conduzcan a ella. Ahora bien, la profe­cía está cerrada; no habrá más profetas. La pregunta que enton­ces se plantea es: ¿cómo continúa la historia religiosa de la humanidad tras el «Sello de los profetas»? Pregunta y respuesta constituyen esencialmente el fenómeno religioso del Islam shií­ta, basado en la profetología que se amplifica en una imamolo­gía. Por este motivo, comenzaremos el presente estudio insis­tiendo en la «filosofía profética» del shiísmo; entre sus pre­misas está la polaridad de la sharî'at y la haqîqat; su misión es la perpetuación y la salva­guarda del sentido espiritual de las revelaciones divinas, es decir, el sentido oculto, esotéri­co. De este sentido depende la existencia de un Islam espiri­tual. Sin él, el Islam sucumbirá, con sus variantes particula­res, al mismo proceso que en el Cristianis­mo seculariza los sistemas teológicos convirtiéndolos en ideolo­gías sociales y políticas, y hace del mesianismo teológico un mesianismo so­cial.
     Es cierto que la amenaza se presenta en el Islam con con­di­cionamientos diferentes. Hasta la fecha, no ha habido filóso­fos que hayan analizado el hecho en profundidad. Se ha desdeña­do casi totalmente el factor shiíta, cuando la suerte de la filosofía en el Islam, y, consecuentemente, el significado del sufismo, no pueden ser meditados independientemente del signi­ficado del shiís­mo. Por parte del shiísmo ismailí, la gnosis islámica estaba ya configurada, con sus grandes temas y su léxico, antes del naci­miento de Avicena.
     El pensamiento filosófico en el Islam, no habiendo tenido que afrontar los problemas surgidos de lo que llamamos «con­ciencia histórica», tiene un doble movimiento: de progresión desde el Origen (mabda') y de retorno hacia el Origen (ma'âd), en la dimen­sión vertical. Las formas son pensadas en el espacio más que en el tiempo. Nuestros pensadores no ven el mundo en «evolución» en sentido rectilíneo horizontal, sino en ascenso; el pasado no está detrás de nosotros, sino «bajo nuestros pies». Sobre este eje se escalonan los sentidos de las revela­ciones divinas, sentidos que corresponden a jerarquías espiri­tuales, a niveles de universo que se abren en el umbral de la metahistoria. Ahí el pensamiento se mueve libremente, sin nece­sidad de atenerse a las prohibiciones de un magisterio dogmáti­co. Sin embargo a lo que es preciso enfren­tarse es a la sharî'at, caso de que ésta rechace la haqîqat. Es el rechazo de estas perspectivas ascendentes lo que caracteriza a los litera­listas de la religión legalista, es decir, a los doctores de la Ley.
     Pero no son los filósofos los iniciadores del drama. Éste comienza al día siguiente de la muerte del Profeta. Toda la ense­ñanza de los imames del shiísmo, llegada hasta nosotros en un voluminoso corpus, nos permite seguir sus huellas y compren­der cómo y por qué fue en el ámbito shiíta, en el Irán safávida del siglo xvi, donde la filosofía debía conocer un magnífico renaci­miento.
     Así pues, a lo largo de los siglos, nunca dejan de estar presentes las ideas directrices de la profetología shiíta. Son numerosos los temas que de ella proceden: la afirmación de la identidad del Ángel del Conocimiento ('Aql fa''âl, la Inteli­gencia agente) y el Ángel de la Revelación (Rûh al‑Qods, el Espíritu Santo, Ángel Gabriel); el tema del conocimiento profé­tico en la gnoseología de Fârâbî y de Avicena; la idea de que también la sabiduría de los sabios griegos procedía del «nicho de las luces de la profecía»; la idea misma de la hikmat ilâhîya, etimológica­mente theosophia, y que no es exactamente filosofía ni teología en el sentido que corrientemente damos a estas palabras. Precisa­mente la separación de la teología y la filosofía, que se remonta en Occidente a la escolástica latina, es el primer indicio de esa «secularización metafísica» que arrastra consigo la dualidad del creer y el saber; se llega así, en el límite, a la idea de la doble verdad profe­sada, si no por Averroes, sí al menos por un cierto averroísmo; pero este averroísmo se aísla precisamente de la filosofía profé­tica del Islam. Por tal motivo se agota en sí mismo, y por eso du­rante tanto tiempo se ha venido considerando como la última palabra de la filosofía islámica, cuando en reali­dad no fue más que un impasse, un episodio ignorado, por otra parte, por los pensa­dores del Islam oriental.
     4. Limitémonos aquí a algunos textos en los que la ense­ñanza de los imames del shiísmo nos permite comprender cómo hermeneútica qoránica y meditación filosófica estaban llamadas a «substanciar­se» recíprocamente. Tenemos, por ejemplo, la siguiente declaración del VI Imam, Ja'far Sâdiq († 148/765):
     El Libro de Dios comprende cuatro cosas: la expresión enun­ciada ('ibârat), la dimensión alusiva (ishârat), los sentidos ocultos, relativos al mundo suprasensible (latâ'if), y las elevadas doctrinas espirituales (haqâ'iq). La expresión lite­ral es para el común de los fieles ('awâmm); la dimensión alusiva concierne a la élite (khawâss); los significados ocultos incumben a los «amigos de Dios» (awliyâ, véase más adelante); las elevadas doc­trinas espirituales pertenecen a los profetas (anbiyâ, plural de nabî).
     O, según otra explicación: el enunciado literal se dirige a la audición; la alusión se dirige a la comprensión espiri­tual; los significados ocultos atañen a la visión contemplati­va; las eleva­das doctrinas están relacionadas con la realiza­ción del Islam espiritual integral.
     Estas palabras son como un eco de las del I Imam, 'Alî ibn Abî Tâlib († 40/661):
     No hay versículo qoránico que no tenga cuatro sentidos: el exotérico (zâhir), el esotérico (bâtin), el límite (hadd) y el proyecto divino (mottala'). El exotérico es para la recita­ción oral; el esotérico es para la comprensión inte­rior; el límite son los enunciados que determinan lo líci­to y lo ilí­cito; el proyecto divino es lo que Dios se pro­pone realizar en el hombre por cada versículo.
     Estos cuatro sentidos son equivalentes en cuanto al número a los definidos por la fórmula latina anteriormente recordada. Sin embargo, se hace presente ya una diferencia: la distinción de sentidos está en función de una jerarquía espiritual entre los hombres, cuyos grados son determinados por su capacidad interior. El Imam Ja'far hace además alusión a siete modalida­des del «des­censo» (Revelación) del Qorán, y define nueve modos posibles de lectura y comprensión del texto qoránico. Este esoterismo no es, pues, de ninguna manera, una construcción tardía, pues es ya esen­cial en la enseñanza de los imames, que constituye su fuente.
     De acuerdo con el I Imam, uno de los más célebres compañe­ros del Profeta, 'Abdollah ibn 'Abbâs, exclamó un día en medio de una multitud de personas agrupadas en el monte 'Arafat (a doce millas de La Meca), haciendo alusión al versículo qoránico 65/12 (relati­vo a la creación de los siete cielos y las siete tierras): «Oh, hombres, si comentara ante vosotros este versí­culo, tal como yo mismo lo he oído comentar por el propio Pro­feta, me lapidaríais». Estas palabras tipifican perfectamente la situación del Islam esotérico respecto al Islam legalista y literalista. Habrá que tener en cuenta esta idea para compren­der correctamente la exposi­ción de la profetología shiíta que más adelante se desarrolla.
     Es al mismo Profeta a quien se remonta el hadîth tradicio­nal que es, por decirlo así, el emblema de todos los esoteris­tas:
     El Qorán tiene una apariencia exterior y una profundidad oculta, un sentido exotérico y otro esotérico; a su vez, este sentido esotérico encierra otro sentido esotérico (esta pro­fundidad tiene otra profundidad, a la manera de las esferas celestes, que se encajan unas en otras); así sucesivamente, hasta siete sentidos esotéricos (siete ni­veles de profundidad oculta).
     Este hadîth es fundamental para el shiísmo, como lo será después para el sufismo; explicarlo equivale a invocar toda la doctrina shiíta. El ta'lîm, la función iniciadora de que está investido el imam, no puede ser comparada al magisterio de la autoridad eclesiástica en el Cristianismo. El imam, como «hom­bre de Dios» es un inspirado; el ta'lîm se relaciona esencial­mente con las haqâ'iq (plural de haqîqat), es decir, con lo esotérico (bâtin). Finalmente, será la parusía del XII Imam (el Mahdî, el Imam oculto, el Imam esperado) la que, al final de nuestro Eón, aportará la plena revelación del aspecto esotérico de todas las revelaciones divinas.
     5. La idea de lo esotérico que está en el origen mismo del shiísmo y es parte constitutiva del mismo, fructifica fuera de los medios estrictamente shiítas (veremos que se plantea así más de un pro­blema). Fructifica, en efecto, entre los místicos, los sufíes, y también entre los filósofos. La interiorización mística tenderá a revivir, en la articulación del texto qoráni­co, el mis­terio de su enunciación original. Pero no es ésa una innovación del sufis­mo. Basta con remitirse al caso ejemplar del Imam Ja'far que, cierto día, tras un largo silencio extáti­co que prolongaba la plegaria canónica (salât), manifestó a sus discípulos: «No he dejado de repetir este versículo, hasta oírlo de aquel (el Ángel) que lo pronunció para el Profeta».
     Hay que decir, por tanto, que el más antiguo comentario espi­ritual del Qorán está constituido por las enseñanzas impar­tidas por los imames del shiísmo, en el curso de las conversa­ciones con sus discípulos. Los principios de su hermeneútica espiritual han sido recogidos por los sufíes. Los textos del I y VI Imam ante­riormente citados están insertados en lugar des­tacado en el prefa­cio del gran comentario místico en que Rûzbe­hân Baqlî de Shîrâz († 606/1209) recoge, además de los testimo­nios de su meditación per­sonal, los de sus predecesores (Jo­nayd, Solamî, etc.). En el siglo vi/xii, Rashîdoddîn Maybodî († 520/1126) elabora un monumental co­mentario que comprende el tafsîr y el ta'wîl místico (en persa). El comentario (los ta'wîlât) compuesto por un insigne representan­te de la escuela de Ibn 'Arabî, 'Abdorrazâq Kâshânî, completa el ternario de los más célebres comentarios 'irfânî, es decir, de aquellos que explican la gnosis mística del Qorán.
     Al hadîth de los «siete sentidos esotéricos» está consa­grado todo un opúsculo desgraciadamente anónimo (fechado en 731/1331), que pone de manifiesto cómo estos siete sentidos corresponden a los grados en que se reparten los espirituales, pues cada uno de estos niveles de significación corresponde a un modo de ser, a un estado interior. Semnânî († 736/1336) estructura su propio comen­tario en función de estos siete sen­tidos correspon­dientes a siete grados espirituales.
     Hay más. Sin comentar la totalidad del Qorán, numerosos filó­sofos y místicos han meditado la haqîqat de una sura, in­cluso de un versículo privilegiado (el versículo de la Luz, el del Trono, etc.). El conjunto forma una literatura considera­ble. Así por ejemplo, Avicena escribió un tafsîr de varios versículos. Citemos, a título de ejemplo, el comienzo de su comentario de la sura 113 (la penúltima del Qorán):
     Me refugio en Aquel que hace estallar la aurora (versículo 1). Es decir: en Aquel que hace estallar las tinieblas del no‑ser por la luz del ser, y que es el Principio primor­dial, el Ser necesario por sí mismo. Y esto (este estalli­do de luz), inherente a su bondad absoluta, está en su ipseidad misma por intención primera. El primero de los seres que emanan de él (la primera Inteligencia) es su Encarnación. El mal no existe en ella, aparte de aquel que se encuentra ocul­to bajo la expansión de la luz del Primer Ser, es decir, esa opacidad que es inherente a la quididad que procede de su esencia.
     Estas pocas líneas deberían bastar para poner de manifies­to cómo y por qué la exégesis espiritual del Qorán debe figurar entre las fuentes de la meditación filosófica en el Islam.
     No pueden citarse aquí más que algunos ejemplos típicos (el inventario de los tafsîr filosóficos y místicos está por hacer). En la obra monumental de Mollâ Sadrâ de Shiraz († 1050/1640) figu­ra un tafsîr de gnosis shiíta que, aun tra­tando solamente de algu­nas suras del Qorán, comprende no menos de setecientas páginas infolio. Su contemporáneo, Sayyed Ahmad 'Alawî, discípulo como él de Mîr Dâmâd, elabora un tafsîr filo­sófico en persa, todavía ma­nuscrito. Abû'l‑Hasan 'Amilî Ispahânî († 1138/1726) compone una summa de ta'wîl (Mirât al‑Anwar, «El espejo de las luces»), verda­dero prolegómeno a toda hermeneútica del Qorán según la gnosis shiíta. A la escue­la saykhia se debe también un buen número de comentarios 'irfânî de suras y versículos aislados. Hay que citar igualmen­te el gran comentario redactado en nuestros días en Irán por el shaykh Mohammad Hosayn Tabâtabâ'î.
     A comienzos del siglo xix, otro teósofo shiíta, Ja'far Kashfî, analiza la estructura y la función de la hermeneútica espiritual. Afirma este autor que la hermeneútica general com­prende tres gra­dos: el tafsîr, el ta'wîl y el tafhîm. El tafsîr, en el sentido estricto de la palabra, es la exégesis literal de la letra; su punto de referencia son las ciencias islámicas canónicas. El ta'wîl, (etimológicamente «recondu­cir», «devolver» una cosa a su origen, a su asl o arquetipo) es una ciencia que se mueve según una dirección espiritual y una ins­piración divina. Corresponde al nivel de los filósofos me­diana­mente avanzados. Por último, el tafhîm (literalmente «hacer comprender», la hermeneútica superior) es una ciencia cuyo punto de referencia es un acto de comprender por Dios, y una inspiración (ilhâm) de la que Dios es a la vez el sujeto, el objeto y el fin, o la fuente, el órgano y el objetivo: es el plano más alto de la filosofía. Nuestro autor (y ahí está su mayor interés) jerarquiza las escuelas de filosofía en función de estos grados o niveles de comprensión, tal como los sitúa la her­meneútica espiritual del Qorán. La ciencia del tafsîr no implica filosofía; en relación a la haqîqat, corresponde a la filosofía de los peripatéticos. La ciencia del ta'wîl es la filosofía de los estoicos (hikmat al‑Rawâq), pues es una cien­cia de detrás del velo (hijâb, rawâq, στo; queda por hacer toda una investigación rela­tiva a cómo se entiende en el Islam la filosofía estoica). La ciencia del tafhîm o hermeneútica transcendente es la «ciencia oriental» (hikmat al‑Ishrâq o hikmat mashriqîya), es decir, la de Sohravardî y Mollâ Sadrâ Shîrâzî.
     6. Ya el opúsculo anónimo antes citado (§ 5) nos ayuda a comprender la forma de poner en práctica esta hermeneútica, cuyas reglas fueron formuladas desde el origen por los imames del shiís­mo. El referido opúsculo se plantea estas preguntas: ¿qué repre­senta el texto revelado en una lengua concreta y en un momento determinado en relación a la verdad eterna que for­mula? ¿cómo imaginarse el proceso de esa revelación?
     El contexto en el que el teósofo místico (el filósofo 'irfânî) se plantea estas preguntas permite presentir la forma en que se muestra a sus ojos la tumultuosa controversia que, plantea­da por la doctrina de los motazilitas, agitó la comuni­dad islámi­ca en el siglo iii/ix: ¿Es el Qorán creado o increado? Para los teólo­gos motazilitas el Qorán es creado (cf. infra, III B, 2). En el año 833 d. C., el califa Ma'mûm impuso esta doc­trina; siguió entonces un período de penosas vejaciones para los «ortodoxos», hasta que quince años más tarde, el califa Motawakkil invirtió la situación en provecho de estos últimos. Para el teósofo místico, se trata de un problema falso o mal planteado; los dos términos de la alterna­tiva —creado o increa­do— no se refieren al mismo plano de rea­li­dad, y todo depende de la capacidad para concebir la verdadera relación entre uno y otro, o, lo que es igual, entre la Palabra de Dios y la palabra humana. Desgraciadamente, ni el poder oficial, tomando partido en uno u otro sentido, ni los teólogos dialécticos implicados en el asunto, disponían de la base filosófica suficien­te para superar el problema. Todo el esfuerzo del gran teólogo Abû'l‑Hasan al‑Ash'arî culmina en un recurso a la fe «sin pre­gun­tar cómo».
     Por poco de acuerdo que esté con los teólogos del kalâm (cf. también infra, cap. III), el filósofo 'irfânî no está más próximo al filósofo o al crítico occidental. Cuando éste quiere convencer­le de que renuncie a la hermeneútica espiritual en favor de la crítica histórica, pretende atraerle a un terreno que no es el suyo para imponerle una perspectiva derivada de las premisas de la filosofía occidental moderna, premisas que son extrañas a su pen­samiento. Tomemos dos problemas típicos. Uno, por ejemplo, el intento de comprender al Profeta por su medio, su educación, su personalidad. Otro, el de la filo­sofía sucum­biendo a su his­toria: ¿de qué forma la verdad es históri­ca, y la historia, verda­dera?
     Al primer problema, el filósofo 'irfânî opone esen­cialmen­te la gnoseología de su profetología, con la que da cuenta del paso del Verbo divino a su articulación humana. La hermeneútica 'irfânî trata de comprender el caso de los profetas, el del Profe­ta del Islam en particular, meditando la modalidad del vínculo que une al Profeta no con «su tiempo», sino con la Fuente eterna de donde emana su mensaje, con la Revelación cuyo texto él mismo enuncia. Al segundo problema, el dilema en el que se encierra el histori­cismo, el filósofo 'irfânî opone la consideración de que la esen­cia eterna, la haqîqat del Qorán, es el Logos o Verbo divino (kalâm al‑Haqq) que permanece con y por la Ipseidad divina, siendo indisociable de ella, sin co­mienzo ni fin en la eternidad.
     Se objetará sin duda que, en tal caso, no hay ya sino aconte­cimientos eternos. ¿Y en qué se convierte entonces la noción de acontecimiento? ¿Cómo enfrentarse sin sensación de absurdo a los gestos y las palabras de Abraham y Moisés, por ejemplo, antes de que Abraham y Moisés hubiesen llegado a la existencia? Este mismo autor responde que esta clase de obje­ción se basa en un modo to­tal­mente ilusorio de representarse la realidad. De igual manera, Semnânî, contemporáneo suyo, distin­gue técnicamente (basándose en el versículo qoránico 41/53) entre el zamân, el tiempo del mundo objetivo, tiempo cuantita­tivo, homogéneo y continuo de la historia exterior, y el âfâqî, tiempo interior del alma, tiempo cualitativo puro. El antes y el después no tienen ya el mismo significado, según se les refiera a uno o a otro de estos tiempos; hay aconte­cimientos que son perfectamente reales, sin tener la realidad de los acontecimientos de la historia empírica. Del mismo modo tam­bién, el ya citado (§ 5) Sayyed Ahmad 'Alawî (siglo xi/xvii), enfren­tándose al mismo problema, llega a la percepción de una estructura eterna, en la que el orden de sucesión de las formas es sustituido por el orden de su simultaneidad. El tiempo se convierte en espa­cio. Nuestros pensadores perciben preferente­mente las formas en el espacio más que en el tiempo.
     7. Las consideraciones precedentes clarifican la técnica del comprender que postula la exégesis del sentido espiritual, es decir, la que connota por excelencia el término ta'wîl. Los shií­tas en general, y más particularmente los ismailíes, debían ser naturalmente, desde el origen, los grandes maestros en ta'wîl. En la medida en que se admite que el proceso del ta'wîl es insólito para nuestros hábitos de pensamiento, mayor es la atención que nos exige. El ta'wîl no tiene nada de artificial si se lo considera en el contexto del mundo que le es propio.
     Los términos ta'wîl y tanzîl están a la vez en relación de complementariedad y de contraste. La palabra tanzîl designa pro­piamente la religión positiva, la letra de la Revelación dictada por el Ángel al Profeta. Tanzîl supone hacer descender la Revela­ción desde el mundo superior. Ta'wil es, inversamente, hacer vol­ver, reconducir al origen; en consecuencia, volver al sentido verdadero y original de un escrito.
     Es hacer llegar una cosa a su origen. Así pues, aquel que practica el ta'wîl es el que desvía el enunciado de su apariencia exterior (exotéri­ca, zâhir) y lo hace regresar a su verdad, a su haqîqat (cf. Kalâm‑e Pîr).
     Esto es el ta'wîl como exégesis espiritual interior, o como exége­sis simbólica, esotérica, etc. Con la idea de exége­sis se abre paso la de Guía (el exegeta, el imam para el shiís­mo), y bajo la idea de exégesis se trasluce la de éxodo, una «salida de Egipto» que es un éxodo más allá de la metáfora y la servi­dumbre de la letra, más allá del exilio y del Occidente de la apariencia exoté­rica hacia el Oriente de la idea original y oculta.
     Para la gnosis ismailí, la realización del ta'wîl es inse­pa­rable de un nuevo nacimiento espiritual (wilâdat rûhânîya). La exégesis de los textos no progresa sin la exégesis del alma. Im­plica también su puesta en práctica como ciencia de la Balan­za (mîzân). Desde este punto de vista, el método alquímico de Jâbir ibn Hayyân no es sino un caso de aplicación del ta'wîl: ocultar lo aparente, manifestar lo oculto (cf. infra, IV, 2). Otros pares de términos forman las palabras clave del léxico. Majâz es la figura, la metáfora, mientras que haqîqat es la verdad que es real, la realidad que es verdadera. No es, pues, el sentido espiritual que debe ser deducido lo que es metáfora; es la propia letra lo que constituye la metáfora de la Idea. Zâhir es lo exotérico (τ §ξω), lo aparente, la evidencia lite­ral, la Ley, el texto material del Qorán. Bâtin es lo oculto, lo esotérico (τ §σω). El texto de Nâsir‑e Khosraw citado ante­riormente formula de manera excelente esta polaridad.
     En suma, en los tres pares de términos siguientes (que es
preferible utilizar en árabe, pues tienen equivalentes diversos en francés), sharî'at se asocia con haqîqat, zâhir con bâtin, tanzîl con ta'wîl, en la relación del símbolo con lo simboliza­do. Esta rigurosa correspondencia debe prevenirnos contra la lamentable confusión del símbolo con la alegoría, que ya se ha denunciado antes. La alegoría es una representación más o menos artificial de generalidades y abstracciones perfectamente cog­noscibles y expre­sables por otras vías. El símbolo es la única expresión posible de lo simbolizado, es decir del significado con el cual simboliza. El símbolo jamás es descifrado de una vez por todas. La percepción simbólica opera una transmutación de los datos inmediatos (sensi­bles, literales) y los hace transparentes. Sin la transparencia a que así se da lugar, es imposible pasar de un plano a otro. Recíprocamente, sin una pluralidad de universos escalonándose en perspectiva as­cenden­te, la exégesis simbólica perece, falta de función y de senti­do. Se ha hecho alusión a ello anteriormente. Esta exégesis presupone, pues, una teosofía en la que los mundos simbolizan unos con otros: los universos suprasensibles y espirituales, el macro­cosmo u Homo maximus (Insân Kabîr), el microcosmo. No es solamente la teosofía ismailí, sino también Mollâ Sadrâ y su escuela quienes han desarrollado admirablemente esta filosofía de las «formas simbólicas».
     Hay que añadir algo más. El proceso de pensamiento que reali­za el ta'wîl, el modo de percepción que presupone, corres­ponden a un tipo general de filosofía y de cultura espiritual. El ta'wîl pone en acción la conciencia imaginativa, cuya fun­ción privilegia­da y valor noético será demostrado, como vere­mos, por los filóso­fos ishrâqîyûn y, en particular, por Mollâ Sadrâ. Tanto el Qorán como la Biblia nos colocan ante el hecho irreductible de que ambos textos poseen sentidos diversos, aparte del aparente, para el lector que los medita. No hay en ello ninguna construcción artificial del espíritu, sino una apercepción inicial, tan irre­ductible como la de un sonido o un color. En el mismo caso se encuentra gran parte de la literatu­ra persa, epopeyas místicas y poesías líricas, comenzando por los relatos simbólicos de Sohra­vardî, en los que él mismo am­plificaba el ejemplo dado por Avice­na. El «Jazmín de los fieles de amor» de Rûzbehân de Shîrâz ates­tigua de principio a fin la percepción del sentido profético de la belleza de los seres, operando espontáneamente un ta'wîl fundamen­tal y continuado de las formas sensibles. Cualquiera que haya comprendido a Rûzbehân, y que haya comprendido también que el símbolo no es la alegoría, no se extrañará de que tantos lectores iraníes perciban, por ejemplo, en los poemas de su compatriota Hâfez de Shîrâz, un sentido místico.
     Por breves que sean estas consideraciones tendentes a preci­sar el nivel en que el texto qoránico es comprendido, pueden ya propor­cionar una idea inicial sobre lo que el Qorán aporta a la medi­tación filosófica en el Islam. Si los versícu­los qoránicos pueden también intervenir en una argumentación filosófica, es porque la gnoseología se incluye dentro de la profetología (cf. infra, cap. II), y porque esa «laicización metafísica», que en Occidente hunde sus raíces hasta la esco­lástica latina, no se ha producido en el Islam.
     Ahora bien, si la cualidad «profética» de esta filosofía se encuentra alimentada por esa fuente, su armazón hereda el legado de todo un pasado al que dará una vida nueva y un desa­rrollo ori­ginal, y cuyas obras esenciales le fueron transmiti­das por el trabajo de varias generaciones de traductores.
 
2. Las traducciones
Es éste un fenómeno cultural de importancia capital. Se lo puede definir como la asimilación por el Islam, nuevo centro de vida espiritual de la humanidad, de toda la apor­tación de las culturas que lo habían precedido al este y al oeste. Se perfila así una trayectoria grandiosa: el Islam recibe la he­rencia griega (inclu­yendo tanto las obras auténticas como las pseudoe­pigráficas), y esta herencia la transmitirá a Occidente en el siglo xii, gracias al trabajo de la escuela de traductores de Toledo. La amplitud y las consecuencias de estas traducciones del griego al siríaco, del siríaco al árabe, del árabe al la­tín, pue­den compararse con las de las traducciones del canon búdico maha­yanista del sánscrito al chino, o con las traduccio­nes del sáns­crito al persa en los siglos xvi y xvii, bajo el im­pulso de la refor­ma generosa de Shâh Akbar.
     Hay que distinguir dos centros de trabajo. 1) Está, por una parte, la obra propia de los sirios, es decir, el trabajo realiza­do entre las poblaciones arameas del oeste y del sur del Impero iranio sasánida. El trabajo se centra particularmente en filosofía y medicina. Pero, además, las posiciones asumidas por los nesto­rianos tanto en cristología como en exégesis (la in­fluencia de Orígenes sobre la escuela de Edesa) no pueden ser ignoradas, por ejemplo, en una exposición de los problemas de la imamología shií­ta. 2) Está, además, lo que puede llamarse la tradición greco‑o­riental, al norte y al este del imperio sasá­nida, y cuyos trabajos se centran principalmente en alquimia, astronomía, filosofía y ciencias de la Naturaleza, incluidas las «ciencias secretas» que forman bloque con esta Weltans­chauung.
     1. Para comprender el papel que han asumido los sirios como iniciadores de los filósofos musulmanes a la filosofía griega, hay que recordar, aunque sea brevemente la historia y las vicisitudes de la cultura en lengua siríaca.
     La célebre «escuela de los persas» en Edesa fue fundada en el momento en que el emperador Jovien cedía a los persas la ciudad de Nísibis (donde aparece, con el nombre de Probus, el pri­mer tra­duc­tor de obras filosóficas griegas al siríaco). En el año 489, el emperador bizantino Zenón cierra la escuela a causa de sus tenden­cias nestorianas. Los maestros y alumnos que siguieron fie­les al nestorianismo tomaron refugio en Nísibis, donde fundaron una nueva escuela, que fue principalmente un centro de filosofía y teología. Además, en el sur del Imperio iranio, el soberano sasá­nida Khosraw Anûsh‑Ravân (521-579) fundó en Gondé‑Shahpur una escuela cuyos maestros fueron en gran parte sirios (fue de Gondé‑Shahpur de donde, más ade­lan­te, el califa Mansûr hizo venir al médico Georges Bakht‑Yeshû). Si se tiene en cuenta que en el año 529 Justiniano cerró la escue­la de Atenas, y que siete de los últimos filóso­fos neopla­tóni­cos se refugiaron en Irán, se estará ya en pose­sión de algunos de los elementos que determinaban la situación filosó­fica y teológica del mundo oriental en vísperas de la Hégira (622).
     El gran nombre que domina este período es el de Sergius de Rash 'Ayna († 536, en Constantinopla), cuya acti­vidad fue muy intensa. Además de un cierto número de obras perso­nales, este sacerdote nestoriano tradujo al siríaco una buena parte de las obras de Galeno y de las obras lógicas de Aristóte­les. Por otra parte, entre los escritores siríacos monofisitas (jacobi­tas) de esta época hay que retener los nombres de Bûd (tra­duc­tor al siría­co de «Kalilah y Dimnah») y Ahûdemmeh († 575), y también los de Severo Sebokht († 667), Santiago de Edesa (circa 633-708) y Jorge, «obispo de los árabes» († 724). Lo que des­pertaba principalmente el interés de los escritores y traducto­res si­ríacos era, además de la lógica (Pablo el persa dedicó un tra­tado de lógica al soberano sasánida Khosraw Anûsh‑Ravân), las compilacio­nes de aforismos dispuestos a la manera de una histo­ria de la filosofía. En su preocupación por la doctrina plató­nica del alma, los sabios grie­gos, Platón especialmente, se confundían para ellos con las figu­ras de monjes orientales. Este hecho no dejó de tener in­fluencia sobre las ideas corrien­tes en el Islam acerca de los «profetas grie­gos» (cf. supra, I, 1, § 3), a saber, que también la inspira­ción de los sabios grie­gos procedía del «nicho de las luces de la profecía».
     A la luz de estas traducciones greco‑siríacas, la gran labor de traducción llevada a cabo desde el comienzo del siglo iii de la Hégira, aparece menos como una innovación que como la continua­ción más amplia y más metódica de un trabajo ya reali­zado ante­riormente como respuesta a unas mismas preocupaciones. Análogamen­te, también desde antes del Islam, la península árabe contaba con un gran número de médicos nestorianos, salidos casi todos de Gon­dé‑Shahpur.
     Bagdad había sido fundada en el año 148/765. En el 217/832, el califa al‑Ma'mûn fundó la «Casa de la sabiduría» (Bayt al‑hikma), cuya dirección confió a Yahyâ ibn Mâsûyeh († 243/857), el cual tuvo por sucesor a su discípulo el célebre y prolífico Honayn ibn Ishaq (194/809-260/873), nacido en Hera, de una familia perteneciente a la tribu árabe cristiana de los 'Ibâd. Honayn es sin duda el más célebre traductor de obras griegas al siríaco y al árabe; debemos mencionar junto al suyo, el nombre de su hijo, Ishaq ibn Honayn († 910), y el de su sobrino, Hobaysh ibn al‑Ha­san. Hubo allí una verdadera oficina de traducciones, con un equi­po que traducía o adaptaba frecuen­temente del siríaco al árabe y, con mucha menos frecuencia, del griego directamente al árabe. Toda la terminología técnica de la teología y la filosofía en árabe se elaboró así, en el curso del siglo iii/ix. No debe olvidarse, sin embargo, que palabras y conceptos vivirán después, en árabe, una vida propia. Aferrarse al diccionario griego para traducir el léxico de los pensadores más tardíos, que apenas conocían el grie­go, puede inducir a error.
     Otros traductores que merecen ser mencionados son los siguientes: Yahyâ ibn Batrîq (comienzos del siglo ix), 'Abdol­‑Masîh b. 'Abdi­llah b. Nâ'ima al‑Himsî (es decir, de Emesa, primera mitad del siglo ix, colaborador del filósofo al‑Kindî (infra, V, 1), y tra­ductor de la Sofística y la Física de Aris­tóteles, así como de la célebre Teología atribuida al mismo Aristóteles; hay que citar también al eminente Qostâ ibn Lûqâ (nacido hacia el año 820, falle­cido muy anciano hacia el 912), natural de Ba'al­bek, la Helió­polis griega de Siria, de descen­dencia griega y cristiana mel­quita. Filósofo y médico, físico y matemático, Qostâ tradu­jo, entre otras obras, los comen­tarios a la Física de Aristóte­les de Alejandro de Afrodisia y Juan Filo­pón; par­cialmente, los comentarios al tratado De gene­ratione et corrup­tione y el tra­tado De placitis philosophorum del Pseudo‑­Plutar­co. Entre sus obras perso­nales, el tratado sobre la Dife­rencia entre el alma y el espíritu es particularmente cono­cido, así como algu­nos textos sobre ciencias ocultas, donde sus ex­plica­ciones recuer­dan curiosamente a las de los psicotera­peutas de nuestros días.   
     Mencionemos también, en el siglo x, a Abû Bishr Matta al‑Qan­nay († 940), al filósofo cristiano Yahyâ ibn 'Adî († 974), a su alumno Abû Khayr ibn al‑Khammâr (nacido en 942). Pero debe men­cionarse también a causa de su especial importan­cia la escuela de los «sa­beos de Harrán», establecidos en las proximida­des de Edesa. El Pseudo‑Majrîtî abunda en valiosas indicaciones sobre su reli­gión astral. Hacían remontar su as­cendencia espiri­tual (como más tarde Sohravardî) a Hermes y a Agathodaimón. Sus doctrinas preten­den asociar la antigua reli­gión astral caldea, los estudios mate­máticos y astronómicos, y la espiritualidad neopita­górica y neo­platónica. Contaron con traductores muy activos, del siglo viii al x. El nombre más céle­bre es el de Thâbit ibn Qorra (826-904), gran devoto de la religión astral, excelente autor y traductor de obras de mate­máticas y astronomía.
     Nos es imposible entrar aquí a analizar detalladamente estas traducciones: las que no son ya más que títulos (mencio­nadas, por ejemplo, en la gran bibliografía de Ibn al‑Nadîm, en el siglo x), las que están todavía como manuscritos, las que han sido editadas. En términos generales, el trabajo de los traduc­tores se centró especialmente en el conjunto del corpus formado por las obras de Aristóteles, incluidos ciertos comentarios de Alejandro de Afrodi­sia y de Themistius (la oposición de los dos comentadores es bien conocida por los filósofos del Islam; Mollâ Sadrâ insiste en ello; el Libro lambda de la metafísica tuvo igualmente una gran impor­tancia para la teoría de la plu­ralidad de los Motores celestes). No podemos entrar a determi­nar aquí qué fue lo que realmente se conoció del Platón autén­tico, pero mencionaremos ya que el filóso­fo al‑Fârâbî (infra, V, 2) realizó una notable exposición de la filosofía de Platón, analizando sucesivamente cada uno de los diálogos (cf. Biblio­grafía). Aplica un método análogo a la exposi­ción de la filoso­fía de Aristóteles.
     Hay que subrayar también la influencia considerable ejer­cida por ciertas obras pseudoepigráficas. Está, en primer lu­gar, la célebre Teología atribuida a Aristóteles que es, como se sabe, una paráfrasis de las tres últimas Enéadas de Plotino, basada quizá en una versión siríaca que se remontaría al siglo vi, época en la que el neoplatonismo florecía entre los nesto­rianos como ocurría en la corte de los sasánidas (a aquella época pertenecería también el corpus de los escritos atribuidos a Dionisio Areopagita). Dicha obra, que está en la base del neoplatonismo del Islam, explica la voluntad de mostrar el acuerdo entre Aristóteles y Platón, presen­te en tantos filóso­fos. Sin embargo, han sido varios autores los que han expresado dudas sobre su atribución, empezando por Avicena (infra, V, 4), en las «Notas» que han llegado hasta nosotros, y en las que se dan indicaciones precisas sobre lo que habría sido su «filoso­fía oriental» (editadas por A. Badawî, con algunos comenta­rios y tratados de Alejandro de Afrodisia y de Themistius, El Cairo, 1947). En el célebre pasaje de la Enéada IV, 8, 1 («A menu­do, despertándome a mí mismo...»), los filósofos místicos han en­contrado tanto el modelo de la asunción celeste del Profeta (mi'râj), reproducida a su vez por la experiencia de los su­fíes, como el modelo de la visión que viene a coronar el es­fuerzo del sabio divino, el Extranjero, el Solitario. Esta «confesión extáti­ca» de las Enéadas es relacionada por Sohra­vardî con el mismo Platón. Su influencia es perceptible en Mîr Dâmâd († 1041/1631). Qâzî Sa'îd Qommî (siglo xvii), en Irán, consagra también un comenta­rio a la Teología de Aristóteles (cf. Segunda parte).
     El Liber de Pomo, en el que un Aristóteles agonizante asume ante sus discípulos la enseñanza de Sócrates en el Fedón, tuvo igualmente una gran fortuna (cf. la versión persa de Afza­loddîn Kâshânî, alumno de Nasîroddîn Tûsî en el siglo xiii; cf. Segunda parte). Por último, hay que mencionar también otro libro atribuido a Aristóteles, el Libro sobre el Bien puro (traducido al latín en el siglo xii, por Gerardo de Cremona, con el título Liber de causis o Liber Aristotelis de expo­sitione bonitatis purae). Es de hecho un extracto de la Ele­mentatio theologica del neoplatónico Proclo (editado igualmente por A. Badawî, con otros textos: De æternitate mundi, Qæstio­nes natu­rales, Liber Qartorum [Libro de las tetralogías], obra alquími­ca atribuida a Platón, El Cairo, 1955).
     Imposible mencionar aquí los pseudo‑Platón, pseudo‑Plutar­co, pseudo‑Ptolomeo, pseudo‑Pitágoras, que fueron las fuentes de una vasta literatura relativa a la alquimia, la astrología, las pro­piedades naturales. Para orientarse en lo que a estas obras atañe, conviene remitirse a los trabajos de Julius Ruska y Paul Kraus (cf. también infra, cap. IV).
     2. Es precisamente a Julius Ruska a quien corresponde el mérito de haber denunciado una idea errónea, por parcial, sobre este punto, que ha estado vigente durante largo tiempo. Pues si los sirios fueron los principales media­dores en filoso­fía y medicina, no fueron, sin embargo, los únicos; no sólo hubo una corriente en dirección de Mesopotamia hacia Persia. No debe olvidarse la in­fluencia que los sabios persas (iranios) tuvie­ron, ya antes que los sirios, en la corte de los Abasidas, espe­cial­mente en astrono­mía y astrología. Igual­mente, la exis­tencia de numerosos términos técni­cos iranios (por ejemplo, nûshâder, amoniaco) pone de mani­fiesto que es muy probablemente en los centros de tradición greco­‑orien­tal del Irán donde hay que buscar los mediadores entre la alquimia griega y la de Jâbir ibn Hayyân.
     Nawbakht el iranio y Mash'allah el judío asumieron las prime­ras responsabilidades de la escuela de Bagdad con Ibn Mâsûyeh. Abû Sahl ibn Nawbakht fue director de la biblioteca de Bagdad bajo Harûn al‑Rashîd, y traductor de obras astro­lógi­cas del pahlevi al árabe. Todo el capítulo de las traduc­ciones del pahlevi (o medio‑iranio) al árabe es de una enorme importancia (las obras astrológicas del babilonio Teukros y del romano Vettius Valens habían sido traducidas al pahlevi). Uno de los más célebres tra­ductores fue Ibn Moqaffa, iranio conver­tido del zoroastrismo al Islam. Debe mencionarse un gran número de sa­bios originarios de Tabarestán y Khorasán, en suma, del Irán nor‑oriental y de lo que se llama el «Irán exterior», en Asia central: 'Omar ibn Fa­rrokhan Tabarî (amigo del barmákida Yah­ya); Fazl ibn Sahl de Sa­rakhsh (al sur de Merv); Mohammad ibn Mûsâ Khwârezmî, padre del álgebra llamada «árabe» (su tra­tado de álgebra data aproxima­damen­te del año 820), aunque tan lejos de ser un árabe como Khiva está lejos de La Meca; Khâlid Marwarrûdî; Habash Mervazî (es de­cir, de Merv); Ahmad Fergânî (el Alfraganus de los latinos en la Edad Media), natural de Fer­gana (Alto Yajarta); Abú Mash'ar Balkhî (el Albumasar de los lati­nos), nacido en Bactriana.
     Con Bactres y Bactriana precisamente, se evoca la ac­ción de los barmákidas (barmécidas) que determina el ascenso del ira­nismo en la corte de los Abasidas, y el advenimiento de esta fami­lia irania a la cabeza de los asuntos del califato (752/804). El nombre de su fundador, el Barmak, designaba la dignidad here­dita­ria del gran sacerdote en el templo budista de Nawbahâr (sáns­crito nova vihâra, «nuevo monasterio»), en Balkh, del que la le­yenda hizo después un Templo de Fuego. Todo lo que Balkh, la «ma­dre de las ciudades», había recibido en el trans­curso de los tiem­pos de cultura griega, budista, zoroastriana, maniquea, cristiana, nesto­riana, sobrevivía allí (destruida, fue reconstruida en el año 726 por el Barmak). En suma, matemá­ticas y astronomía, astrología y alquimia, medicina y mineralo­gía, y junto a estas ciencias toda una literatura pseudoepigrá­fica, tuvieron su hogar en las ciudades que jalonan la gran ruta del Oriente, seguida antaño por Alejan­dro.
     Como se ha indicado anteriormente, la presencia de numero­sos términos técnicos iranios obliga a buscar sus orígenes en los territorios iranios del nordeste, previamente a toda pe­netración del Islam. Desde la mitad del siglo viii, astrónomos y astrólogos, médicos y alquimistas, se pusieron en marcha, desde esas ciudades, hacia el nuevo hogar de vida espiritual creado por el Islam. Y el fenómeno se explica. Todas estas ciencias (alquimia, astrología) se integraban en una Weltanschauung que la ortodoxia cristiana de la Gran Iglesia sólo pretendía des­truir. Las condiciones en Oriente eran distintas a las del Imperio romano (de Oriente o de Occidente). Cuanto más se pro­gresaba hacia el este, más se debilitaba la influencia de la Gran Iglesia (de ahí, por el con­trario, la favorable acogida prestada a los nestorianos). Lo que entonces estaba en juego era la suerte de toda una cultura, a la que Spengler designaba como «cultura mágica», añadiéndole, de forma poco afortunada, el calificativo de «árabe», totalmente inadecuado para la rea­lidad que se pretendía definir. Desgraciada­mente, como ya de­ploraba Ruska, el horizonte de nuestra filología clásica se ha detenido en una frontera lingüística, sin discernir lo que había en común en una y otra parte.
     Esta observación precisamente nos lleva a considerar que una vez evocadas las traducciones de los filósofos griegos por los sirios y constatada la aportación científica de los iranios del nordeste, falta todavía algo. Falta por añadir lo que debe desig­narse con el nombre de Gnosis. Hay algo en común entre la gnosis cristiana en lengua griega, la gnosis judía, la gnosis islámica y la del shiísmo y el ismailismo. Más aún, conocemos ahora huellas precisas de gnosis cristiana y de gnosis maniquea en la gnosis ismailí. Conviene, por último, no omitir la per­sistencia de las doctrinas teosóficas de la antigua Persia zoroastriana. Integradas en la estructura de la filosofía ishrâqî por el genio de Sohra­vardî (infra, cap. VII), no desa­parecerán hasta nuestros días.
     Todo esto nos permite contemplar bajo una nueva luz la situa­ción de la filosofía islámica. De hecho, si el Islam se redujera simplemente a la religión legalista de la sharî'at, los filósofos nada tendrían que hacer ahí. Y a esto es a lo que han tenido que enfrentarse a lo largo de los siglos y lo que constituye la fuente de sus problemas con los doctores de la Ley. Por el contrario, si el Islam no es la simple religión legalista y exotérica, sino el integral devela­miento y ahonda­miento en una realidad oculta, eso­té­rica (bâtin), y su corres­pondiente actualización, entonces la situación de la filosofía y del filósofo adquieren otro sentido. Hasta la fecha, apenas se lo ha contemplado desde esta perspecti­va. Es a la versión ismailí del shiísmo, gnosis original del Islam por excelencia, a la que se debe, en una exégesis del célebre «hadîth de la tumba», una adecuada definición del papel de la filosofía en esta situa­ción: la filosofía es la tumba en la que debe morir la teología para poder resucitar como theosophia, sabi­duría divina (hikmat ilâhîya), gnosis ('irfân).
     Para comprender las condiciones que permitieron a la gno­sis perpetuarse en el Islam, es preciso volver a lo que antes se indi­caba en relación a la ausencia del fenómeno Iglesia, de una insti­tución tal como los concilios, en el mundo islámico. Lo propio de los «gnósticos» en el seno del Islam es la fideli­dad a los «hom­bres de Dios», a los imames (los «Guías»). Por eso debe figurar aquí, en primer término y quizá por primera vez en el esquema de una historia de la filosofía islámica, una exposición de esa «fi­losofía profética» que es la forma especí­fica en que espontánea­mente fructifica la conciencia islámica.
     Tal exposición no puede ser parcelada. Daremos aquí una es­cueta idea global del shiísmo en sus dos formas principales. Y, habida cuenta de que nada más oportuno que pedir a los pro­pios pensadores shiítas (Haydar Amolî, Mîr Dâmâd, Mollâ Sadrâ, etc.) que nos aclaren ellos mismos las formulaciones doctrina­les de los santos imames, nuestra exposición deberá incorporar elementos que van desde el siglo i hasta el siglo xi de la Hégi­ra. Pero este despliegue histórico no hace más que profundizar el problema de esencia planteado desde el principio.

 
 
II
              EL SHIÍSMO Y LA FILOSOFÍA PROFÉTICA
 
Observaciones preliminares
Las indicaciones precedentemente apuntadas respecto al ta'wîl del Qorán como fuente de meditación filosófica, sugerían ya que sería una actitud equivocada reducir el esquema de la vida especula­tiva y espiritual del Islam, ora a los filósofos hele­ni­zantes (falâsi­fa), ora a los teólogos del kalâm sunnita, ora a los su­fíes. Es un hecho digno de ser destacado que en las exposiciones generales de la filosofía islámica, jamás se haya tomado en consi­deración, por decirlo así, el papel y la impor­tancia decisiva que ha tenido el pensamiento shiíta para el desarrollo del pensamiento filosófico en el Islam. Incluso ha habido, por parte de los orien­talistas, ciertas reticencias o prevenciones, lindando a veces con la hosti­lidad y en perfecto acuerdo, por otra parte, con la igno­rancia profesada en el Islam sunnita respecto a los verdaderos problemas del shiísmo. Ya no es posible, en la actualidad, invocar la difi­cultad del acceso a los textos. Hace ya una treintena de años que han comenzado a publicarse algunos de los grandes trata­dos ismai­líes. Por su parte, el mundo editorial iranio ha multi­plicado las impresiones de los grandes textos shiítas duodecima­nos. La situa­ción exige ciertas observaciones preliminares.
     1. Cuando no se aborda el estudio de la teología y de la filosofía del shiísmo a través de los grandes textos que van desde las tradiciones de los imames hasta los comentarios que se han ido elaborando en el transcurso de los siglos, no queda sino conten­tarse con explicaciones políticas y sociales, que sólo se relacionan ya con la historia exterior, y que terminan por deducir y hacer derivar causalmente el fenómeno religioso shiíta de algo distinto a él mismo, es decir, que terminan, en definitiva, por reducirlo a otra cosa. Ahora bien, por más que se acumulen todas las circunstancias exteriores que se quiera, su suma o su producto no dará nunca el fenómeno religioso ini­cial (el Urphaenomen), que es tan irreductible como pueda serlo la percepción de un sonido o de un color. La explicación prime­ra y última del shiísmo sigue siendo la propia conciencia shií­ta, su forma de sentir y percibir el mundo. Los textos que se remontan a los propios imames nos la muestran esencialmente determinada por la preocupación de alcanzar el verdadero senti­do de las revelaciones divinas, pues de esa verdad depende a fin de cuentas la verdad de la existencia humana: el sentido de sus orígenes y de su destino futuro. Si la pregunta por este acto de comprender se ha planteado desde los orígenes del Is­lam, ése es, en particular, el hecho espiritual shiíta. Se tra­ta, pues, de plantear los grandes temas de meditación filosófi­ca generados por la conciencia religiosa shiíta.
     2. El Islam es una religión profética; se ha recordado en las páginas precedentes la existencia de una «comunidad del Libro» (ahl al‑Kitâb), el fenómeno del Libro santo. El pensa­miento está esencialmente orientado desde el principio hacia el Dios que se revela en ese Libro por medio del mensaje que el Ángel dicta al profeta que lo recibe; mensaje que transmite la unidad y la trans­cendencia de ese Dios (tawhîd). Todos, filóso­fos y místicos, están fijados en ese tema hasta el vértigo. En segundo término, el pen­samiento se orienta hacia la persona que recibe y transmite el mensaje, en suma, hacia las condiciones que esa recepción presupo­ne. Toda meditación sobre estos datos específicos conduce a una teología y a una profetología, a una antropología y a una gnoseo­logía que no tienen equivalentes en ninguna otra parte. Es cierto que el instrumental conceptual proporcionado por las traducciones al árabe de los filósofos griegos (supra, I, 2), ha influido en la orientación tomada por esa meditación. Pero se trata sólo de un fenómeno parcial. Los recursos particulares de la lengua árabe dan lugar a problemas imprevistos en los textos griegos. No se olvide que algunas grandes obras ismailíes, la de Abû Ya'qûb Sejestânî, por ejem­plo, son muy anteriores a Avicena. Toda la dialéctica del tawhîd (la doble negatividad), así como todos los problemas que conciernen a la profetología, han surgido de datos propios, care­ciendo de cualquier modelo griego. Y se observará que la profeto­logía y la «teoría del conocimiento» profético coronan la gnoseo­logía de los más grandes filósofos entre los llamados helenizan­tes, es decir, los falâsifa tales como al‑Fârâbî y Avicena.
     3. El pensamiento shiíta ha alimentado precisamente, desde los orígenes, la filosofía de tipo profético que corresponde a una religión profética. Una filosofía profética propone un pensamiento que no se deja encerrar ni por el pasado histórico, ni por la letra que fija su enseñanza bajo la forma de dogmas, ni por el horizonte que delimitan los recursos y las leyes de la lógica racional. El pensamiento shiíta está orientado por la espera, no de la revelación de una nueva sharî'at, sino de la manifestación plena de todos los sentidos espirituales u ocul­tos de las revela­ciones divinas. La espera de esta manifesta­ción está tipificada en la espera de la parusía del «Imam ocul­to» (el «Imam de este tiem­po», actualmente oculto, según el shiísmo duodecimano). Al ciclo de la profecía, ya cerrado, ha sucedido un nuevo ciclo, el de la walâyat, cuyo desenlace será precisamente esa parusía. Una filoso­fía profética es esencial­mente escatológica.
     Se podrían establecer las líneas directrices del pensa­miento shiíta centrándolas en estos dos conceptos: 1º, el bâtin o lo esotérico. 2º, la walâyat, cuyo sentido veremos enseguida.    4. Hay que sacar todas las consecuencias de la decisiva op­ción primordial, ya señalada (I, 1), ante el dilema si­guiente: ¿se limita la religión islámica a su interpretación lega­lista y judi­cial, es decir, a la religión de la Ley, a su faceta exotérica (zâhir)? Allí donde se ha respondido afirmati­vamente, no hay ya lugar a hablar de filosofía. ¿O bien es ese zâhir, ese elemento exotérico que se pretende suficiente para regular los comporta­mientos de la vida práctica, la envoltura de algo distin­to: el bâtin, lo interior, lo esotérico? De ser así, todo el sentido del comportamiento práctico quedará modi­ficado, pues la letra de la religión positiva, la sharî'at, no adquirirá su senti­do más que en la haqîqat, en la realidad espiritual que constituye el sentido esotérico de las revela­ciones divinas. Ahora bien, este sentido esotérico no es algo que se pueda construir con ayuda de la lógi­ca, a golpes de silogismo. No es tampoco una dialéctica defensiva, como la del kalâm, pues los símbolos no se refutan. El sentido oculto sólo puede ser transmitido a la manera de una cien­cia que es, en realidad, herencia espiritual ('ilm irthî). Y esta herencia espiritual está representada por el enorme corpus que contiene la enseñanza tradicional de los imames del shiísmo en tanto que «he­rederos» de los profetas (veintiséis tomos en catorce volú­menes infolio, en la edición de Majlisî). Cuando los shiítas emplean, como los sunnitas, la palabra sunna (tradición), hay que entender que, para ellos, esta sunna engloba la enseñanza integral de los imames.
     Cada uno de los imames ha sido, en su momento, el «Mante­nedor del Libro» (Qayyim al‑Qorân), haciendo explícito y trans­mitiendo a sus discípulos el sentido oculto de la revelaciones. Esta ense­ñanza está en la fuente del esoterismo islámico y resulta paradó­jico que se haya podido tratar de ese esoterismo haciendo abstrac­ción del shiísmo. Y es, además, una paradoja que tiene su corres­pondencia en el contexto global del Islam; en el Islam sunnita, ciertamente, pero quizá la responsabilidad inicial de ello incumba a aque­llos que, dentro de la minoría shiíta, tuvieron alguna influen­cia en el hecho de que se igno­rase o despreciase la enseñanza esotérica de los imames; lo que se hizo, a riesgo de mutilar el propio shiísmo, para justificar las tentativas de considerarlo simplemente como un quinto rito, al lado de los cuatro grandes ritos jurídicos del Islam sunni­ta. Uno de los aspectos trágicos del shiísmo es el combate librado a lo largo de los siglos por aquellos que han asumido, con la enseñanza de los imames, la totalidad integral del shi­ísmo: Haydar Amolî, Mollâ Sadrâ Shîrâzî, toda la escuela shaykhia, y tantos shaykhs eminentes de nuestros días (cf. espe­cialmente la Segunda parte del presente estudio).
     5. El ciclo de la profecía está cerrado; Mohammad ha sido el «Sello de los profetas» (Khâtim al‑anbiyâ'), el último de aque­llos que, anteriormente a él, habían aportado una sharî'at nueva a la humanidad (Adán, Noé, Abraham, Moisés, Jesús). Pero, para el shi­ísmo, el término final de la profecía (nobowwat) supone el comien­zo de un nuevo ciclo, el ciclo de la walâyat y el Imamato. Dicho de otra forma, la profetología encuentra su complemento necesario en la imamología, de la que la walâyat es la expresión más direc­ta. Son tantas sus connotaciones, que es muy difícil en­contrar un término con el que poder traducir este concepto, que figura ya frecuente­mente, y desde el origen, en la ense­ñanza de los propios imames. Nuestros textos repiten con fre­cuencia: «La walâyat es lo esoté­rico de la profecía (bâtin al‑nobowwat)». De hecho, la pala­bra significa «amistad», «pro­tección». Los awliyâ Allâh (en persa dûstân‑e Khodâ) son los «amigos de Dios» (y los «amados de Dios»); en sentido estricto, son los profetas y los imames, como élite de la humanidad a la que la inspiración divina revela sus secretos. La «amistad» con la que Dios les favorece hace de ellos los Guías espirituales de la humanidad. Es respondiendo con su propia devo­ción de amigo de estos «guías», como cada uno de sus adeptos, guiado por ellos, llega al conocimiento de sí y participa de su walâyat. La idea de walâyat sugiere pues, esencialmente, la direc­ción iniciática del imam, la iniciación a los misterios de la doctrina; engloba tanto la idea de conocimiento (ma'rifat) como la idea de amor (mahabbat); un conocimiento que es por sí mismo cono­cimiento salvífico. En este sentido, el shiísmo es sin duda ningu­na la gnosis del Islam.
     El ciclo de la walâyat (utilizaremos en lo sucesivo este complejo término sin traducirlo) es, pues, el ciclo del Imam que sucede al Profeta, es decir, del bâtin que sucede al zâhir, de la haqîqat que sucede a la sharî'at. No se trata de un ma­gisterio dogmático (para el shiísmo duodecimano el Imam es actualmente invisible). Más que de sucesión, habría que hablar de simultanei­dad entre sharî'at y haqîqat; en lo sucesivo, ésta se añadirá a aquella. La divergencia entre las ramas del shiís­mo va a producir­se precisamente ahí. El shiísmo duodecimano y, en cierta medida, el ismailismo fatímida, conservan el equili­brio entre la sharî'at y la haqîqat, entre la profecía y el Imamato, sin disociar el bâtin del zâhir; en el ismailismo reformado de Alamut, el bâtin se apodera del zâhir hasta el punto de llegar a anularlo, y, en con­secuencia, el Imamato prevalece sobre la profecía. Pero si el bâtin sin zâhir, con todas las consecuencias que ello implica, es la forma del ul­tra‑shiísmo, el zâhir sin bâtin, por el contrario, es la muti­lación que del Islam integral lleva a cabo un literalis­mo que rechaza la herencia transmitida a los imames por el Profe­ta, herencia que constituye precisamente el bâtin.  
     Así pues, el bâtin, es decir, lo esotérico como contenido del conocimiento, y la walâyat que configura el tipo de espiri­tualidad que ese conocimiento hace posible, se conjugan para dar en el shiísmo la gnosis del Islam, lo que se designa en persa como 'irfân‑e shî'î, la gnosis o teosofía shiíta. Podemos establecer aquí cier­tas relaciones analógicas: el zâhir es al bâtin como la religión literal (sharî'at) es a la religión espiritual (haqîqat), y como la profecía (nobowwat) es a la walâyat. A menudo se ha traducido esta última palabra por «san­tidad», y walî por «santo». Estos términos tienen un sentido canónico muy preciso cuando se los utiliza en Occidente: nada positivo puede haber en provocar confu­siones y en disimular lo que hay de original en una y otra parte. Mejor sería hablar, como acabamos de proponer, del ciclo de la walâyat como ciclo de la inicia­ción espiritual, y de los awliyâ Allâh como «amigos de Dios» u «hombres de Dios». Ninguna historia de la filosofía islámica podrá en lo sucesivo silenciar estas cuestiones, que no fueron tratadas por el kalâm sunnita (infra, cap. III) en su origen, pues sobrepasaban sus posibilidades. No proceden tampo­co del ideario de la filosofía griega. Por el con­trario, muchos textos que se remontan a los Imames revelan ciertas afinidades y pun­tos de contacto con la antigua gnosis. Cuando el aflora­miento de los temas de la profetología y la imamología se en­tiende de este modo, es decir, desde su origen, no ha lugar a extrañarse de volver a encontrarlos entre los falâsifa, care­ciendo de todo sentido el pretender disociarlos de su pensa­miento filosó­fico, con el pretexto de que tales temas no forman parte de nues­tros programas de filosofía.
     6. El desarrollo de los estudios ismailíes, las recientes investigaciones sobre Haydar Amolî, teólogo shiíta del sufismo (siglo viii/xiv), conducen a plantear de una manera nueva el pro­blema de las relaciones entre shiísmo y sufismo, problema im­portante, pues gobierna la perspectiva de conjunto de la espi­ritualidad islámica. El sufismo es, por encima de todo, el esfuerzo de inte­riorización de la Revelación qoránica, la rup­tura con la religión puramente legalista, el propósito de revi­vir la experiencia íntima del Profeta en la noche del Mî'râj; al final, la experimentación de las condiciones del ta'wîl conduce a la conciencia de que sólo el propio Dios puede enun­ciar, por boca de su fiel, el misterio de su unidad. En tanto que superación de la interpretación puramente jurídica de la sharî'at, como asunción del bâtin, podría parecer que shiísmo y sufismo son dos formas de designar una misma reali­dad. De he­cho, hubo sufíes shiítas desde el origen: el grupo de Kufa, del que formaba parte un shiíta de nombre 'Abdak, que fue in­cluso el primero en adoptar el nombre de «sufí». Y, sin embar­go, más adelante encontraremos severas críticas hacia los su­fíes en las formulaciones de algunos imames.
     Es preciso, pues, preguntarse por lo ocurrido. Sería com­ple­tamente inoperante oponer una «gnosis» shiíta, supuestamente teórica, a la experiencia mística de los sufíes. La no­ción de walâyat formu­lada por los propios imames hace que esa oposición carezca de cualquier fundamento. No obstante, hay quienes han conse­guido realizar la maniobra de hacer un uso práctico del nombre y de aquello que el nombre designa, sin referirse a sus oríge­nes. Hay más. No encontraremos quizá un sólo tema del esoteris­mo islámico que no haya sido mencionado o propuesto por los imames del shiísmo en sus conversaciones, lecciones, sermo­nes, etc. Desde este punto de vista, es posible realizar la lectura de numerosas páginas de Ibn 'Arabî como si hubieran sido escritas por un autor shiíta. Lo que no impide, ciertamen­te, que si bien la idea de walâyat está perfectamente desarro­llada, como concepto, en el citado maestro sufí, se encuentre ahí, no obstante, separada de sus orígenes y de lo que consti­tuye su soporte. Es una cuestión que trató a fondo Haydar Amolî (siglo viii/xiv), uno de los más notorios discípulos shiítas de Ibn 'Arabî.
     Debido a la desaparición de numerosos textos, será todavía difícil durante mucho tiempo averiguar «qué fue lo que pasó». Ya Tor Andreæ se había dado cuenta de que, en la teosofía del sufis­mo, la profetología aparecía como una transferencia a la sola persona del Profeta de los temas fundados propiamente por la ima­mología, la cual había sido eliminada, junto con todo lo que hu­biera podido molestar al sentimiento sunnita (cf. infra, A, 3 y 4, para el status quæstionis). En el sufismo, la noción de la per­sona que constituye el Polo (Qotb) y el Polo de los Polos, al igual que la idea de walâyat, no pueden negar sus orígenes shií­tas. Por otra parte, la espontaneidad con la que el ismailismo, tras la caída de Alamut (como ya antes había ocurrido con los ismailíes de Siria), toma el «manto» del su­fismo, resultaría inex­plicable sin una comunidad de origen.
     Si constatamos en el sufismo sunnita la eliminación del shiísmo original, es obvio que no hace falta ir muy lejos para encontrar las razones de las críticas que los imames dirigieron a los sufíes. Pero, por otra parte, lo cierto es que, de hecho, las huellas de un sufismo shiíta no se pierden; se trata inclu­so de un sufismo que tiene conciencia de ser el verdadero shi­ísmo, desde Sa'doddîn Hamûyeh en el siglo xiii hasta nuestros días, en Irán. Pero, al mismo tiempo, vemos también cómo se van desarrollando y precisando los rasgos de ciertos espirituales shiítas que profesan una gnosis ('irfân) cuyo léxico técnico es el del sufismo, y que, sin embargo, no pertenecen a una tarîqat o congregación sufí. Es el caso de un Haydar Amolî, de un Mîr Dâmâd, de un Mollâ Sadrâ Shîrâzî y de tantos otros, incluida la escuela shaykhia en su totalidad. Es un tipo de espiritualidad que se desarrolla desde el Ishrâq de Sohravardî, conjugando una ascesis espiritual interior y una educación filosófica riguro­sa.
     Los reproches expresados en el shiísmo respecto al sufismo apuntan, ora a la organización de la tarîqat y el papel del shaykh como usurpador del que correspondería al Imam invisible, ora a un piadoso agnosticismo que favorece la ignorancia pere­zosa tanto como el libertinaje moral, etc. Dado que, por otra parte, esos mismos espirituales, guardianes de la gnosis shiíta (irfân‑e shî'î), están en el punto de mira de los ataques de los doctores de la Ley, que quieren reducir la teología a cues­tiones de jurispruden­cia, es fácil hacerse idea de la compleji­dad de la situación re­sultante. Este hecho debía ser señalado desde ahora, pero habrá ocasión a volver sobre ello de forma más concreta en la Segunda parte. El combate espiritual librado por el shiísmo minoritario con la colaboración, aun cuando fuese esporádica, de los falâsifa y los sufíes, contra la reli­gión literalista de la Ley y en favor de un Islam espiritual, es una constante que domina toda la histo­ria de la filosofía islámica. Lo que está en juego es la salva­guarda de lo espiri­tual contra todos los peligros de la socializa­ción.
     7. Ahora bien, la necesidad de exponer en unas pocas pági­nas la exégesis de este enfrentamiento y las fases por las que atra­viesa, nos obliga a una extrema concisión. Recordemos que la pala­bra shiísmo (del árabe shî'a, «grupo de adeptos»), de­sig­na el con­junto de aquellos que se vinculan a la idea del Imama­to en la persona de 'Alî ibn Abî Tâlib (primo y yerno del Pro­feta por su hija Fátima) y de sus sucesores, inaugurando el ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía (el shiísmo es la reli­gión oficial del Irán desde hace casi cinco siglos). La palabra imâm (no confundir con îmân, que quiere decir fe) designa a aquel que se mantiene o camina delante de los demás. Es el guía. Designa corrientemente a aquel que «guía» los gestos que se realizan du­rante la oración en la mezquita; se emplea con frecuencia para designar a un jefe de escuela (Platón, por ejemplo, como «Imam de los filósofos»). Pero, desde el punto de vista shiíta, éste sería un uso mera­mente metafórico. Hablando propiamente, y en sentido estricto, el término no se aplica más que a aquellos miembros de la Casa del Profeta (ahl al‑bayt) designados como «impecables»; para los shiítas duodecimanos, son los «Catorce Inmaculados» ma'sûm), es decir, el Profeta, Fátima su hija, y los Doce Ima­mes (cf. infra, A, 4).
     Sólo podemos mencionar aquí las doctrinas de las dos ramas principales del shiísmo: el shiísmo duodecimano o, sencillamen­te, «imamismo» y el shiísmo septimano o ismailismo. Tanto en unos como en otros, la referencia numérica alude, de forma perfectamente consciente, a un determinado simbolismo. Mientras que la imamología duodecimana simboliza con el Cielo de las doce constelaciones zodiacales (como también con las doce fuen­tes surgidas de la roca golpeada por el bastón de Moisés), la imamología septimana del ismailismo simboliza con los siete cielos planetarios y sus astros móviles. Se expresa, pues, un ritmo constante: cada uno de los seis grandes profetas ha teni­do sus doce Imames, pudiéndose esta­blecer una relación de homo­logía entre unos y otros (cf. infra, A, 5); la gnosis ismailí relaciona el número doce con los hojjat del Imam. Para el ima­mismo duodecimano, el «Pleroma de los Doce» está ahora termina­do. El último de ellos fue y sigue siendo el duodéci­mo Imam, el Imam de este tiempo (sâhib al‑zamân); es el Imam «o­culto a los sentidos, pero presente al corazón», presente a la vez al pasa­do y al futuro. Se comprobará que es la idea del «Imam oculto» la que expresa, por antonomasia, la religión del guía per­so­nal invisible.
     Hasta el VI Imam, Ja'far al‑Sâdiq († 148/765), shiítas duode­cimanos e ismailíes veneraron una misma línea dinástica del Imama­to. Ahora bien, es principalmente alrededor de la enseñanza de los Imames IV, V y VI ('Alî Zaynol‑'Abidîn, † 95/714, Mohammad Bâqir, † 115/733, Ja'far Sâdiq, † 148/765), y aparte de lo que ya se ha dicho del I Imam, como se han confi­gurado los grandes temas de la gnosis shiíta. El estudio de los orígenes del shiísmo no puede, en consecuencia, disociar ambas ramas una de otra. La causa inmediata de su separación fue el prematuro falle­cimiento del joven Imam Ismâ'îl, investido ya por su padre, Ja'far Sâdiq. Los adeptos entusiastas que, agru­pados alrededor de Ismâ'îl, tendían a acen­tuar lo que se ha llamado «ultra‑shiísmo», se unieron a su joven hijo, Mohammad ibn Ismâ'îl. Por el nombre de su Imam, fueron lla­mados ismai­líes. Hubo otros, por el contrario, que se unieron al nuevo Imam investido por el Imam Ja'far, es decir, a Mûsâ Kâzem, hermano de Ismâ'îl, aceptándolo como VII Imam. De imam en imam, llevaron su obediencia hasta el XII Imam, Mohammad al‑Mahdî, hijo del Imam Hasan 'Askarî, misteriosamente desaparecido el mismo día en que moría su joven padre (cf. infra, A, 7). Son éstos los shií­tas duodecimanos.

 
 
                    A. EL SHIÍSMO DUODECIMANO
 
1. Períodos y fuentes
No es posible plantearse aquí el establecimiento de un sincro­nismo entre las obras más características del pensamiento desa­rrollado por las dos ramas principales del shiísmo: imamismo duodecimano e ismailismo septimano. Visto el estado de las investigaciones, es preciso admitir que el momento de hacerlo no ha llegado todavía. Mientras que el ismailismo conoció a comienzos del siglo iv/x, con 'Obaydallah al‑Mahdî (296/909-322/933), fundador de la dinastía fatímida en Egipto, uno de esos triunfos en el orden temporal cuyas consecuencias pueden ser fatales para cualquier doctrina espiritual, el shiísmo duodecimano ha atravesado de siglo en si­glo, hasta el adveni­miento de los Safávidas en Irán, en el siglo xvi, las pruebas, las vicisitudes y las persecuciones propias de una minoría religiosa. Pero esta minoría ha sobrevivido gracias a su con­ciencia irremisible de ser el testigo del verdadero Islam, fiel a la enseñanza de los santos imames, «depositarios del secre­to del Enviado de Dios». La enseñanza íntegra de los imames forma un corpus inmenso: es la summa en la que ha bebido el pensa­miento shiíta, de siglo en siglo, como pensamiento aflorado de la propia religión profética, no como fruto de una relación exterior. Por tal motivo, es importante situarla en un lugar privilegiado en el conjunto de lo que se designa como «filoso­fía islámica». Se compren­de, pues, que varias generaciones de teó­logos shiítas hayan estado ocupados en recoger todas las tradi­ciones de los imames, reunién­dolas en un corpus y fijando las reglas que garantizan la validez de las «cadenas de trans­mi­sión» (isnâd).
     Cabe diferenciar cuatro grandes períodos:
     1) El primer período es el de los santos imames y sus discí­pulos y familiares, algunos de los cuales, como, por ejem­plo, Hishâm ibn al‑Hakam, joven y apasionado adepto del VI Imam, ya habían elaborado compilaciones de sus enseñanzas, además de sus obras personales. Este período llega hasta la fecha que marca la «Gran Ocultación» (al‑ghaybat al‑kobrâ) del XII Imam (329/940). Esta fecha es al mismo tiempo la de la muerte de su último nâ'ib o representante, 'Alî al‑Samarrî, que había recibido del propio Imam la orden de no designar sucesor. Y ese mismo año fue también el de la muerte del gran teólogo Mohammad ibn Ya'qûb Kolaynî que, desde Ray (Raghes), cerca de Teherán, se había diri­gido a Bagdad, donde trabajó durante veinte años recogiendo en sus fuentes los miles de tradiciones (hadîth y akhbâr) que constituyen el más antiguo corpus metódi­co de las tradiciones shiítas (ed. de Tehe­rán, 1955, en ocho volúmenes en octavo). Va­rios nombres más debe­rían ser citados aquí, entre ellos el de Abû Ja'far Qommî († 290/903), familiar del XI Imam, Hasan 'Askarî.
     2) Un segundo período se prolonga desde la «Gran Oculta­ción» del XII Imam hasta Nasîroddîn Tûsî († 672/1273), filósofo y teólo­go shiíta, matemático y astrónomo, contemporáneo de la primera invasión mongola. Este período se caracteriza fundamen­talmente por la elaboración de las grandes Summas de tradicio­nes shiítas duode­cimanas debidas a Ibn Bâbûyeh de Qomm (apodado Shaykh Sadûq, † 381/991), uno de los más ilustres teólogos shiítas de la época, autor de unas trescientas obras; Shaykh Mofîd († 413/1022), autor igualmente muy prolífico; Mohammad b. Hasan Tûsî († 460/1067); Qotboddîn Sa'îd Râvendî († 573/1177). Es igualmente la época de los dos hermanos, Sayyed Sharîf Razî († 406/1015) y Say­yed Mortazâ 'Alam al‑Hodâ († 436/1044), des­cendientes del VII Imam, Mûsâ Kâzem, y discípulos de Shaykh Mofîd, autores ambos de numerosos tratados imamitas. El primero es principalmente conocido como compilador de Nahj al‑Balâgha (cf. infra). Es también la época de Fazl Tabarsî († 548/1153 ó 552/­1157), autor de un célebre y monu­mental tafsîr shiíta (co­menta­rio qoránico); Ibn Shahr‑Ashûb († 588/1192), Yahyâ ibn Batrîq († 600/1204), Sayyed Razzîoddîn 'Alî b. Tâ'ûs († 664/1266), autores todos de importan­tes obras de ima­molo­gía. Mu­chos otros nombres habría que citar en este período que vio, por otra parte, la aparición de grandes tratados sistemáticos ismailíes (cf. infra, B), y de los filósofos llamados heleni­zan­tes, de al‑Kindî a Sohravardî († 587/1191). Con la obra de Nasîr Tûsî acaba de configurarse la filosofía shiíta, cuya primera visión sistemática de conjunto había sido proporcionada por Abû Ishaq Nawbakhtî († hacia el 350/961), en un libro que más adelante comentaría en detalle 'Allâmeh Hillî († 726/1326), alumno de Nasîr Tûsî. Los datos sobrepasan ya aquí la muerte de Averroes (1198), límite fijado para la primera parte de este estudio. Las referencias siguientes completarán sin embar­go un esquema de conjunto que no puede parcelarse.
     3) Un tercer período se extiende desde Nasîr Tûsî hasta el Renacimiento safávida en Irán, período que vio el florecimiento de la escuela de Ispahán con Mîr Dâmâd († 1041/1631) y sus discí­pulos. Es ésta una etapa extremadamente fecunda, que pre­para justamente ese Renacimiento. Encontramos, por una parte, a los continuadores de la escuela de Nasîr Tûsî, con nombres tan importantes como los de 'Allâmeh Hillî y Afzal Kâshânî. Por otra parte, iba a producir­se una convergencia extraordinaria: De un lado, Ibn 'Arabî († 638/1240) emigra de Andalucía hacia Oriente. Del otro lado, los discípulos de Najm Kobrâ retroceden de Asia central hacia Irán y Anatolia, ante el empuje mongol. El encuentro de estas dos escue­las determinará un excepcional florecimiento de la metafísica del sufismo. Sa'doddîn Hamûyeh o Hamûyî († 650/1252), discípulo de Najm Kobrâ y corresponsal de Ibn 'Arabî, es la gran figura del sufismo shiíta duodecimano de la época. Su discípulo 'Azîz Nasafî difunde sus obras. 'Alâod­dawleh Semnânî († 736/1336) será uno de los grandes maestros de la exégisis «interiorizante». En la persona de Sadroddîn Qon­yawî se encuentran las influencias de Ibn 'Arabî y de Nasîr Tûsî. El problema de la walâyat (infra, A, 3 ss.), que es pro­fusamente discutido, reconduce a las fuentes de la gnosis shií­ta, fuentes que vuelve a sacar a la luz un pensador shiíta de primer plano, Haydar Amolî (siglo viii/xiv). Otra convergencia nota­ble, en efecto: mientras que del lado ismailí, la caída de Alamut determina una «reaparición» del ismailismo en el sufis­mo, del lado shiíta duodecimano se observa en el curso de este período una tendencia en el mismo sentido. Haydar Amolî des­pliega un gran esfuerzo en pro de un acercamiento recíproco de shiísmo y sufismo, y plantea una historia crítica de la filoso­fía y la teología del Islam en nombre de la teosofía mística. Discípulo de Ibn 'Arabî, al que admira y comenta, se separa de él en un punto crucial (cf. infra). Es contemporáneo de Rajab Borsî (cuya obra esencial para la gnosis shiíta data del año 774/1372). A su nombre, deberemos unir otros: el del gran shaykh sufí Shâh Ni'matollâh Walî († 834/1431), autor prolífi­co; dos discípulos shiítas de Ibn 'Arabî, Sâ'inoddîn Torkeh Ispahânî († 830/1427) y Mohammad ibn Abî Jomhûr Ahsâ'î († hacia 901/1495); Mohammad Shamsoddîn Lâhîjî († 918/1512), co­mentador del célebre místico de Azerbaid­ján, Mahmûd Shabestarî († 720/1320, a la edad de 33 años).
     4) El cuarto período, que, como antes decíamos, correspon­de al Renacimiento safávida y la escuela de Ispahán con Mîr Dâmâd († 1041/1631), Mollâ Sadrâ Shîrâzî († 1050/1640), sus dis­cí­pulos y los discípulos de sus discípulos (Ahmad 'Alawî, Moh­sen Fayz, 'Abdo­rrazzâq Lâhîjî, Qâzî Sa'îd Qommî, etc.), es un fenó­meno sin paran­gón fuera del Islam, donde se considera que la filosofía islámica terminó con Averroes. Los grandes pensadores de esta etapa consi­deran como un auténtico tesoro de la con­ciencia shiíta la unidad indisoluble de pistis y gnôsis, de la revelación profé­tica y la inteligencia filosófica que profundi­za su sentido esotérico. La obra monumental de Mollâ Sadrâ incluye un comentario inapreciable al corpus de las tra­diciones shiítas de Kolaynî. Son varios los que le imitan, entre otros el gran teólogo Majlisî, compilador del enorme Bihâr al‑anwâr («El océano de las luces»), ya señalado, con pocas simpatías hacia los filósofos, pero frecuentemente filó­sofo a pesar suyo. Las obras más importantes serán mencionadas, con sus correspon­dientes autores, en la Tercera parte de este estudio. Llegamos así hasta le época qâjar, durante la que florece la impor­tante escuela saykhia a partir de Shaykh Ahmad Ahsâ'î († 1241/1826), y, por fin, a nuestros días en los que se perfila un renaci­miento de la filosofía tradicional en torno a la obra de Mollâ Sadrâ.
     Hemos citado anteriormente una obra de Sharîf Râzî (406/1015) titulada Nahj al‑Balâgha (título que se traduce habitualmente por «Camino de la elocuencia», pero que más bien debe ser entendido en relación a las ideas de eficacia, madu­rez). Se trata de una consi­derable compilación de los Logia del I Imam, 'Alî ibn Abî Tâlib (sermones, conversaciones, cartas, etc.). Después del Qorán y de los hadîth del Profeta es la obra más importante no sólo para la vida religiosa del shiísmo en general sino para su pensamiento filosófico en particular. El Nahj al‑Balâga puede ser considerado, en efecto, como una de las fuentes más importantes de las doctri­nas profesadas por los pensadores shiítas, especialmente por los que se incluyen en el cuarto período. Su influencia se deja notar de formas diversas: coordinación lógica de los términos, deducción de conclusiones correctas, creación de ciertos vocablos técnicos en árabe que entran así a formar parte de la lengua filosófica y literaria, con su riqueza y su belleza, independientemente de las traduc­ciones de textos griegos al árabe. Algunos problemas filosó­ficos fundamentales, planteados por los Logia del Imam 'Alî, ad­quirirán toda su amplitud en Mollâ Sadrâ y su escuela. Si nos remitimos a las conversaciones del Imam con su discípulo Komayl ibn Ziyâd, —aquella, por ejemplo, en la que se responde a la pre­gunta: «¿Qué es la verdad?» (haqîqat), o en la que se des­cribe la sucesión esotérica de los Sabios en este mundo, etc.—, encontrare­mos en esas páginas un tipo de pensamiento muy carac­terístico.
     La filosofía shiíta adquiere ahí su fisonomía propia, pues es toda una metafísica lo que nuestros pensadores han deducido de este libro, considerando los Logia del Imam como un ciclo completo de filosofía. Se han formulado algunas dudas sobre la autenticidad de ciertos pasajes de la compilación. El conjunto es, en cualquier caso, de una época remota y para comprender su contenido, el cami­no más seguro es entenderlo fenomenológica­mente, es decir, tal como su intención lo propone: quien quiera que sea el que lo es­cribe, es sin duda el Imam el que habla. De ahí su influencia. Es de lamentar que, hasta la fecha, el estu­dio filosófico de este libro haya sido descuidado en Occidente. Estudiando en profundidad el texto en sí y las ampliaciones progresivas debidas a sus co­mentadores (que han sido numero­sos, tanto shiítas como sunnitas: Maytham Bahrânî, Ibn al‑Hadîd, Kho'yî, etc., sin olvidar los tra­ductores al persa), y uniendo este libro a los logia de los res­tantes Imames, se comprenderá por qué el pensamiento filosófico debía alcanzar unas dimensio­nes y unas perspectivas nuevas en el mundo shiíta, en una época en la que la filosofía había dejado de ser, desde hacía ya tiempo, una escuela viva en el mundo del Islam sunni­ta.
     Dicho todo esto a grandes rasgos, resulta que el punto de partida de la meditación filosófica del shiísmo es, junto con el Qorán, todo el corpus de las tradiciones debidas a los ima­mes. Cualquier intento de exponer la filosofía profética que surge de esta meditación deberá tomar su punto de partida en las mismas fuentes. Hay que tener en cuenta dos principios normativos: 1) Sería inoperante proceder a realizar desde fuera una crítica his­tórica de las «cadenas de transmisión»; en este campo, esa crítica pierde con frecuencia sus derechos. El único método fecundo con­siste en proceder fenomenológicamente: tomar la totalidad de esas tradiciones, vivas desde hace siglos, tal como las reconoce, como su objeto, la conciencia shií­ta. 2) No hay mejor método de siste­matizar el reducido número de temas tomados aquí en consideración a fin de deducir de ellos la filosofía profética, que el de seguir a los autores shiítas que los han comentado. Obtenemos así una somera visión de conjunto, libre de todo histo­ricismo vano (noción que no es ni siquiera sospechada por nuestros pensadores). Seguiremos, principalmen­te, los comentarios de Mollâ Sadrâ Shîrâzî y de Mîr Dâmâd, así como las muy densas páginas de Haydar Amolî. Los textos de los imames, explicitados por estos comentarios, nos permitirán entrever la esencia del shiísmo, que es el problema que ahora nos planteamos.
 
2. El esoterismo
1. El shiísmo es, en su esencia, el esoterismo del Islam: ésta es la conclusión que se deriva de los propios textos, en parti­cular de la enseñanza de los imames. Así encontramos, por ejem­plo, el sentido otor­gado al versículo qoránico 33/72:
     Hemos propuesto el legado de nuestros secretos (al‑amâna) a los Cielos, a la Tierra y a las montañas; todos se han negado a aceptarlo, todos han temblado de miedo a recibir­lo. Pero el hombre aceptó hacerse cargo de él; es un vio­lento y un in­consciente.
     El sentido de este versículo magnífico que fundamenta para el pensamiento islámico el tema De dignitate hominis, no plan­tea dudas a los comentadores shiítas. El pasaje qoránico hace alusión a los «secretos divinos», a la dimensión esotérica de la profecía que los santos imames han transmitido a sus adep­tos. Esta exégesis puede invocar una declaración explícita del VI Imam, afirmando que el sentido de este versículo hace refe­rencia a la walâyat cuya fuente es el imam. Y los exegetas shiítas (de Haydar Amolî a Mollâ Fathollah, en el último siglo) se esfuerzan en demostrar que la violencia y la inconsciencia del hombre no redundan aquí en su culpa, sino en su gloria, pues era preciso un acto de sublime locura para asumir ese legado divi­no. En tanto que el ser humano, simbolizado en Adán, ignora la existencia de lo otro que Dios, tiene fuerza para llevar la terrible carga. Pero desde el momento en que cede a la conciencia de que lo otro que Dios existe, trai­ciona el legado: o bien lo rechaza y lo entrega a los indignos, o bien niega simplemente su existencia. En el segundo caso, reduce todo a la apariencia literal. En el primer caso, transgrede la «disci­plina del arcano» (taqîyeh, ketmân) ordenada por los imames, con­forme a la prescripción: «Dios os ordena restituir a aquellos a quienes pertenecen, los legados confiados» (4/61). Lo que quiere decir: Dios os ordena no transmitir sino a quien sea digno de ello, a quien posea la condición de «heredero», el legado divino de la gnosis. La idea de una ciencia que es, ante todo, herencia espiritual ('ilm irthî, infra, A, 4) está ya íntegramente indicada ahí.
     Ésa es la razón por la que Mohammad Bâqir, el V Imam, decla­raba (y cada imam lo ha repetido tras él):
     Nuestra causa es difícil; impone un duro esfuerzo; sólo puede asumirla un Ángel del más alto rango, un profeta enviado (nabî morsal) o un adepto fiel cuyo corazón Dios habrá puesto a prueba para fortalecerle en la fe.
     El VI Imam, Ja'far Sâdiq, precisa además:
     Nuestra causa es un secreto (sirr) en el secreto, el se­creto de algo que permanece velado, un secreto que sólo otro secre­to puede enseñar; es un secreto sobre un secreto que está velado por un secreto.
     O también:
     Nuestra causa es la verdad y la verdad de la verdad (haqq al‑haqq); es lo exotérico, y es lo esotérico de lo exoté­rico, y es lo esotérico de lo esotérico. Es el secreto, y el secre­to de algo que permanece velado, un secreto dentro de un secreto.
     El alcance de estas declaraciones venía anunciado ya por unos versos de un poema del VI Imam, 'Alî Zaynol‑'Abidîn († 95/714):
     De mi Conocimiento yo oculto las joyas ‑ Por miedo a que un ignorante, viendo la verdad, nos aplaste... ¡Oh Señor! Si yo divulgara una perla de mi gnosis ‑ Se me diría: ¿e­res, pues, un adorador de ídolos? ‑ ¡Y habría musulmanes que encontra­rían lícito que se vertiera mi sangre! ‑ En­cuentran abomina­ble lo que se les presenta de más bello.
     2. Se podrían multiplicar las citas de contenido similar, que constituyen un testimonio admirable del ethos del shiísmo, de su conciencia de ser el esoterismo del Islam; históricamen­te, es imposible ir más allá de la enseñanza de los imames, para alcanzar las fuentes del Islam esotérico. De ahí que los shiítas, en el sentido verdadero, sean aquellos que asumen los secretos de los imames. Por el contrario, todos aquellos que han pretendido o pretenden limitar la enseñanza de los imames a lo exotérico, a cuestiones de derecho y de ritual, mutilan lo que constituye la esencia del shiísmo. La afirmación de lo esotérico no implica la abolición pura y simple de la sharî'at, de la letra y lo exotérico (zâhir); significa, más bien, que, privada de la realidad espiri­tual (haqîqat) y de su dimensión esotérica (bâtin), la religión positiva se convierte en opaci­dad y servidumbre —simple catálogo de dogmas o catecismo— en lugar de mantenerse abierta al aflora­miento de significados nuevos e imprevisibles.
     De ahí que, según una formulación del I Imam, haya básica­men­te tres grupos de hombres: 1) Está el 'âlim rabbânî, el theosophos por excelencia, a saber, el Profeta y los santos imames. 2) Están aquellos que se abren a la enseñanza de su doctrina de salvación (tarîqat al‑najât) y tienden a abrir a los otros a ella. De gene­ración en generación, nunca han pasado de ser una minoría. 3) Está, por último, la masa de todos aque­llos que se mantienen ce­rrados a su enseñanza. «Nosotros (los imames) somos los sabios que instruimos; nuestros shiítas son los enseñados por nosotros. El resto ¡ay! es la espuma que se lleva el torrente». El esoterismo se mueve en torno a los dos focos de la sharî'at y la haqîqat, de la religión de la Ley, religión social, y la religión mística, aquella que se guía por el sentido espiritual de la Revelación qoránica. Por este moti­vo, implica esencialmente una profetología y una imamología.
 
3. La profetología
Los datos más antiguos que fundamentan la profetología islámica están contenidos en la enseñanza de los imames. Visto lo que la motiva, puede decirse que el mundo shiíta era propiamente el medio en que la profetología estaba llamada a aflorar, a ser meditada, a desarrollarse. Ahora bien, más que cualquier otra forma de pen­samiento desarrollada en el Islam, es una «filoso­fía profética» la que corresponde por esencia al sentimiento de una religión profé­tica, puesto que la «ciencia divina» es inco­municable; no es ésa una «ciencia» en el sentido ordinario de la palabra, y sólo a un profeta corresponde comunicarla. Las condiciones de esa comuni­ca­ción, de la fructificación de su contenido una vez que la profe­cía está cerrada, constituyen el objeto propio de una filosofía profé­tica. Esta idea se conjuga perfectamente con la idea misma de lo que es el shiísmo, y éste, en consecuencia, no podría estar ausen­te de una historia de la filosofía islámica.
     Un primer hecho que merece ser observado es el paralelismo notable que existe entre la doctrina del 'aql (el intelecto, la inteligencia, el Noûs) en los filósofos avicenianos, y la doc­trina del Espíritu (Rûh) en los textos shiítas procedentes de los ima­mes. Se deduce de ello que el primer capítulo de una filosofía profética, cuyo tema es la necesidad de los profetas, procede tanto de una parte como de otra de consideraciones análogas. Como lo enuncia un hadîth del VI Imam registrado por Ibn Bâbûyeh, cinco Espíritus, o más bien cinco estados o grados del Espíritu, son constitutivos del hombre; en la cima está el Espíritu de la fe (îmân) y el Espíritu Santo. Estos cinco gra­dos del Espíritu sólo son actualizados en su totalidad por los profetas, los enviados y los imames; en los verdaderos creyen­tes, hay cuatro; en los demás hombres, tres.
     Paralelamente, los filósofos, de Avicena a Mollâ Sadrâ, con­siderando los cinco estados del intelecto, desde el intelec­to «mate­rial» o en potencia hasta el intellectus sanctus, admi­ten que el intelecto no existe en la mayoría de los seres huma­nos más que en estado de potencia; las condiciones que le per­miten llegar a ser intelecto en acto sólo están presentes en un redu­cido número de personas. Si esto es así, ¿cómo es posible, entonces, que una multitud de hom­bres entregados a sus impulsos inferiores se constituyera en comu­nidad que observara una misma ley? Para Bîrûnî, la ley natural es la ley de la jungla; el antagonismo entre los humanos no puede ser superado más que por una Ley divina, enunciada por un profeta, por un enviado divi­no. Ahora bien, estas consideraciones pesimistas de Bîrûnî y de Avicena reproducen de forma más o menos literal la enseñanza de los imames, tal como nos la da a conocer Kolaynî al comienzo del Kitâb al‑Hojjat.
     2. Sin embargo, la profetología shiíta no procede de nin­gún modo de una simple sociología positiva: es el destino espi­ritual del hombre lo que está en juego. La tesis shiíta que niega (contra los karramiyen y los asharíes) la posibilidad de ver a Dios en este mundo y en el más allá está de acuerdo con el desarrollo, por parte de los propios imames, de una ciencia del corazón, de un conoci­miento por el corazón (ma'ri­fat qalbîya) que, englobando todas las poten­cias racionales y su­prarracionales, sugiere ya en sus líneas gene­rales la gnoseo­logía propia de una filosofía profé­tica. Por una parte, la necesidad de la profecía implica, pues, la necesidad de que existan esos hombres inspirados, seres sobrehuma­nos de los que incluso llegará a decirse, sin que ello implique la idea de encar­nación, que cada uno de ellos es un «hombre divino o señor divino en forma humana» (insân rabbânî, rabb insânî). Por otra parte, la profetología shiíta se diferenciará netamente de las escuelas primitivas del pensamiento islámico sunnita. Los asha­ríes (infra, III, C) rechazando toda idea de tartîb, es decir, toda estructura jerarquizada del mundo con causas mediadoras, arruinaban el funda­mento mismo de la profecía. Por su parte, los motazilitas extre­mistas (Râwendî) hacían esta objeción: o bien la profecía está de acuerdo con la razón o bien no lo está. En el primer caso, es superflua; en el segundo caso, debe ser rechazada. El racionalismo motazilita no podía intuir que en un cierto nivel de ser y de conciencia, su dilema se volati­liza.
     Ese elemento mediador, cuya necesidad hace patente la profe­tolo­gía shiíta, es designado técnicamente por el término «hojjat» (la prueba, el garante de Dios para los hombres). Pero la idea y la función desbordan los límites de una época; la presencia del hojjat debe ser continua, aun cuando pueda tra­tarse de una presen­cia invisible, ignorada por la masa de los hombres. Si el término es aplicado al Profeta, lo es tam­bién, e incluso más particular­mente, a los imames (en la jerar­quía del ismailismo de Alamut el hojjat llega a ser de algún modo un doble espiritual del imam, cf. infra, B, II). Por con­siguiente, la idea del hojjat implica ya la indisociabilidad de la profe­tología y la imamología; desbordando el tiempo, se origina en una realidad metafísica cuya visión nos reconduce al tema gnós­tico del Anthropos celeste.
     3. Una enseñanza del Imam Ja'far enuncia:
     La Forma humana es el supremo testimonio que Dios nos ofrece de su creación. Es el Libro que ha escrito con su propia mano. Es el Templo que ha edificado con su sabidu­ría. Es la reunión de las Formas de todos los universos. Es el compendio de los conocimientos surgidos de la Tabula secreta (Lawh mahfûz). Es el testigo visible que responde por todo lo invi­sible (ghayb). Es la garantía, la prueba contra todo negador. Es la Vía recta trazada entre el pa­raíso y el infierno.
     Éste es el tema que la profetología shiíta ha elaborado. La Forma humana en su gloria preeterna es lo que se llama Adán en su sentido verdadero y real (Adam Haqîqî), Homo Maximus (Insân kabîr), Espíritu supremo, Primera Inteligencia, Cálamo supremo, Califa supremo, Polo de los Polos. Este Anthropos celestial está investido y es poseedor de la profecía eterna (nobowwat bâqiya), de la profecía primordial esencial (nobowwat aslîya haqîqîya) que surge, desde antes de los tiempos, en el Pleroma ce­lestial. Es la haqîqat mohammadîya, la Realidad moha­mmadiana eterna, la Luz de glo­ria mohammadiana, el Logos moham­madiano. Es a él a quien hace alusión el Pro­feta cuando mani­fiesta: «Dios creó a Adán (el An­thropos) a imagen de su propia Forma». Y es en tanto que epifanía terrestre (mazhar) de este Anthropos, como el Profeta enuncia en primera persona: «Lo primero que Dios creó fue mi Luz» (o la Inte­ligencia, el Cálamo o el Espíritu). Y esto es lo que ha querido significar dicien­do: «Yo era ya un Profeta cuando Adán (el Adán terrestre) esta­ba todavía entre el agua y la arcilla» (es decir, cuando no estaba formado todavía).
     Ahora bien, la Realidad profética eterna es una bi‑unidad. Tiene dos «dimensiones»: una exterior o exotérica y otra inte­rior o esotérica. La walâyat es precisamente lo esotérico de esta pro­fecía (nobowwat) eterna; es la realización de todas sus perfeccio­nes según lo esotérico, desde antes de los tiempos, y su perpetua­ción por los siglos de los siglos. Así como la «di­mensión» exoté­rica tuvo su manifestación terrestre final en la persona del Pro­feta Mohammad, así también era preciso que su «dimensión» esotéri­ca tuviera su epifanía terrestre. La tuvo en la persona de aquel que entre todos los humanos estuvo más próximo al Profeta: 'Alî ibn Abî Tâlib, el I Imam. Por eso éste pudo decir, como en un eco de la sentencia antes citada: «Yo era ya un walî cuando Adán (el Adán terrestre) estaba todavía entre el agua y la arcilla».
     Entre la Persona del Profeta y la del Imam existe, por encima de su parentesco terrestre, una relación espiritual (nisbat ma'­nawîya) fundada en su preexistencia: «Yo y 'Alî, somos una sola y misma Luz... Yo fui con 'Alî una sola y misma Luz catorce mil años antes de que Dios hubiera creado al Adán terrestre». Luego, en este mismo hadîth, el Profeta sugiere cómo la Luz única progresó a lo largo de las generaciones de los profetas, para escindirse en dos semillas y manifestarse en sus dos personas; entonces conclu­yó, dirigiéndose al Imam:
     Si no temiera que algún grupo de mi comunidad cometiera con­tigo los excesos que los cristianos han cometido con Jesús, diría de ti tales cosas, que no podrías pasar junto a un grupo de gentes, sin que se recogiera el polvo de tus pasos para hacer de él un remedio. Pero basta con que seas una parte de mí mismo y yo una parte de ti mismo. Será mi herede­ro aquel que herede de ti, pues estás conmigo en la misma relación que Aarón con Moisés, con la diferencia de que des­pués de mí no habrá ya más profetas.
     Tenemos, por último, esta otra declaración de importancia decisi­va: «'Alî ha sido enviado secretamente con cada profeta; conmigo ha sido enviado abiertamente». Esta última declaración añade a las precedentes toda la precisión que necesitamos. El Imamato mohamma­diano, como esoterismo del Islam es eo ipso el esoterismo de todas las religiones proféticas anteriores.
     4. Con las breves indicaciones que aquí se facilitan, se ilumina el trabajo de los pensadores shiítas sobre las catego­rías de «profecía» y «walâyat». Hay una profecía absoluta (no­bowwat motlaqa), común o general, y una profecía restringida o particular (moqayyada). La primera es la propia de la Realidad mohammadiana absoluta, integral y primordial, de la pre‑eterni­dad a la post‑e­ternidad. La segunda está constituida por las realidades parciales de la primera, es decir, por las epifanías particulares de la profecía que han sido sucesivamente los nabîs o profetas, cuyo Sello fue el Profeta del Islam, siendo por ello mismo la epifanía de la haqîqat mohammadîya. Lo mismo puede decirse de la walâyat, que es lo esotérico de la profecía eterna: hay una walâyat absolu­ta y general, y una walâyat res­tringida y particular. Así como la profecía respectiva de cada uno de los profetas es una realidad epifánica parcial (mazhar) de la profecía absoluta, así también la walâyat de todos los awliyâ (los amigos de Dios, los hombres de Dios) es en cada ocasión una realidad epifánica parcial de la walâyat absoluta cuyo Sello es el I Imam, mientras que el Sello de la walâyat mohammadiana es el Mahdî, el XII Imam (el Imam ocul­to). El Imamato mohammadiano, es decir, el Pleroma de los Doce, es así el Sello (khâtim) de la walâyat. El conjunto de los nabîs está respecto al Sello de la profecía en la misma relación que el Ima­mato respecto al Sello de los awliyâ.
     Se comprende así que la esencia (haqîqat) del Sello de los profetas y la del Sello de los awliyâ sea una sola y misma esen­cia, considerada desde el punto de vista exotérico (la profecía) y desde el punto de vista esotérico (la walâyat). La situación presente es ésta: todo el mundo en el Islam profesa unánimemente que el ciclo de la profecía ha quedado cerrado con Mohammad, el Sello de los profetas; pero para el shiísmo, con el cierre del ciclo de la profecía ha comenzado el ciclo de la walâyat, el ciclo de la iniciación espiritual. De hecho, como se precisará más ade­lante, lo que según los autores shiítas ha quedado cerrado, es la «profecía legisladora». En cuanto a la profecía en sí, ésta desig­na el estado espiritual de aquellos que, antes del Islam, eran designados como nabîs, pero a los que se designa en adelante como awliyâ; el nombre ha cambiado, la realidad permanece. Ésta es la visión característica del Islam shiíta, en el que así va fermen­tando la espera de un futuro al que se permanece abier­to. Esta con­cepción se basa en una clasificación de los profetas, basada a su vez en la gno­seolo­gía profética enseñada por los propios Imames (infra, A, 5). Determina, por otra parte, un orden de preferencia entre walî, nabî y rasûl, conceptos cuya interpretación difiere en el shi­ísmo duodecimano y en el ismailismo.
     Se distingue en efecto, en cuanto a la nobowwat, una no­bowwat al‑ta'rîf, profecía docente, «gnóstica», y una nobowwat al‑tashrî', profecía legisladora. Ésta última es propiamente la risâlat, la misión profética del rasûl o «enviado», cuyo come­ti­do es enunciar ante los hombres la sharî'at, la Ley divina, el «Libro celestial descendido a su corazón». Los nabîs envia­dos (nabî mor­sal) han sido numerosos, mientras que la serie de grandes profetas con la misión de enunciar una sharî'at se limita a los ulû'l‑'azm (los hombres de la decisión), en número de seis: Adán, Noé, Abra­ham, Moisés, Jesús, Mohammad, o de siete, en ciertas tradiciones, con­tando a David y su salterio.
     5. La situación determinada por esta profetología se ex­presa con máxima claridad en la relación entre la walâyat, la profecía (nobowwat) y la misión del «enviado» (risâlat), y, por consiguien­te, en la relación entre las personas del walî, el profeta y el envia­do. Si representáramos los tres conceptos por otros tantos círcu­los concéntricos, la walâyat estaría repre­sentada por el círculo interior puesto que es lo esotérico de la profecía; ésta vendría representada por el círculo interme­dio, como lo esotérico o lo «interior» de la misión del envia­do, la cual, por su parte, esta­ría representada por el círculo exterior. Todo rasûl es igual­mente nabî y walî. Todo nabî es igualmente walî. El walî puede ser simplemente walî. Se deduce paradójicamente que el orden de prefe­rencia entre las cualifi­caciones es inverso al orden de pre­feren­cia entre las personas. Nuestros autores lo explican de la manera siguiente.
     La walâyat, al ser el corazón y lo esotérico, es más emi­nente que la apariencia exotérica, pues ésta tiene necesidad de aquella: lo mismo que la misión del enviado presupone el estado espiritual del nabî, a su vez éste presupone la walâyat. Cuanto más próxima está una cosa a las realidades interiores, más se basta a sí misma y más grande es su proximidad a Dios, la cual depende de la reali­dad interior de cada ser. Se deduce, pues, que la walâyat, la cualidad de «amigo de Dios», iniciado e iniciador espiritual, es más eminente que la cualidad de nabî, y ésta, a su vez, más emi­nente que la cualidad de «enviado» (exterioridad creciente). O, como nuestros autores repiten: la risâlat es como la corteza, la nobow­wat es como la almendra, la walâyat es como el aceite de la almen­dra. En otros términos, la misión del enviado, sin el estado de nabî, sería como la sharî'at, la religión positiva, privada de la tarîqat, la vía mística, como lo exotérico sin lo esotérico, como la corteza vacía sin la almendra. Y el estado de nabî sin la walâyat sería como la vía mística (tarîqat) privada de la realiza­ción espiri­tual (haqîqat), como lo esotérico sin lo esotérico de lo esoté­rico (bâtin al‑bâtin), como la almendra sin el aceite. Encon­traremos en gnoseología (infra, A, 5) una relación análoga entre las nociones de wahy, ilhâm y kashf.
     Sin embargo, cuando así afirman la superioridad de la walâyat, los shiítas duodecimanos no pretenden que la persona del walî sea superior a las del nabî y el «enviado», sino que, de las tres cualidades consideradas en una misma persona, la del profeta del Islam, es la walâyat la que tiene preeminencia, porque es origen, fundamento y punto de apoyo de las otras dos. De ahí la aparente paradoja: aunque la walâyat tenga preeminen­cia, es con­cretamente el profeta‑enviado quien tiene la prefe­rencia, pues reúne en sí las tres cualidades, es walînabîrasûl. Se observará, con Haydar Amolî, que es ahí, en ese punto, donde se separan el shiísmo duodecimano y el ismai­lismo, más exactamente, el ismailis­mo reformado de Alamut, que no hacía quizá más que recuperar el espíritu profundo del shi­ísmo primitivo. Como se verá más adelante (B, II), la posición ismailí de Alamut no tenía menos rigor: dado que la walâyat es superior a la cualidad del profeta‑enviado, dado también que la walâyat del imam está orientada a lo esotérico, mientras que la profecía del enviado (el legislador) está orienta­da a lo exoté­rico, y dado, por último, que lo esotérico tiene preemi­nencia sobre lo exotérico, es preciso concluir la preferen­cia funda­mental del imam sobre el profeta, y la independencia de lo esotérico respecto a lo exotérico. Por el contrario, la posi­ción shiíta duodecimana (a pesar de la inclinación siempre latente en el shiísmo a profesar la prioridad del imam) se ha esforzado por conservar el equilibrio; todo exoterismo que no se apoye en un esoterismo es de hecho infidelidad (kofr), e, inversamente, todo esoterismo que no preserve simultáneamente la existencia de lo exotérico es libertinaje. Como puede apre­ciarse, según se adopte la tesis imamita o la tesis ismailí, la relación entre profetolo­gía e imamología invierte su sentido.
 
4. La imamología.
1. La idea del Imam se fundamenta en el doble aspecto de la «eter­na realidad mohammadiana» anteriormente descrita (A, 3) y tiene, entre otras implicaciones, la de que al ciclo de la profecía suce­de el ciclo de la walâyat. El tema sobre el que más ampliamente insisten las formulaciones de los imames, es la necesidad, poste­riormente al Profeta enunciador, de un «Mante­nedor del Libro» (Qayyim al‑Qorân). Este tema da lugar a inte­resantes diálogos en el entorno de los imames, incluso a discu­siones con ciertos mota­zilitas (infra, 1ª Parte, III), entre cuyos prota­gonistas se distingue el joven Hishâm ibn al‑Hakam, discípulo predilecto del VI Imam. La tesis que se opone a los adversarios es que el texto del Qorán no basta por sí solo, pues tiene sentidos ocultos, profundidades esotéricas, contra­dicciones aparentes. No es un libro cuya ciencia pueda ser asumida por la filosofía común. Es preciso «reconducir» (ta'wîl) el texto hasta el plano en que nos muestra su verdade­do sentido. Ésta no es misión de la dialéctica, del kalâm; no se construye ese sentido verdadero a golpes de silogismo. Hace falta un hombre que sea a la vez un heredero espiritual y un inspirado, que posea lo esotérico (bâtin) y lo exotérico (zâhir). Él es el hojjat de Dios, el Mantenedor del Libro, el Imam o Guía. El es­fuerzo del pensamiento se aplicará, pues, a considerar lo que constituye la esencia del Imam en la persona de los Doce Ima­mes.
     Mollâ Sadrâ, comentando los textos de los imames sobre este punto, formula sus presupuestos filosóficos: lo que no tiene causa (lo que es ab‑imo) no puede ser conocido; su esen­cia no puede ser definida; no es posible proporcionar ninguna prueba a partir de algo distinto, pues Él es en sí mismo la prueba. No puede conocer­se a Dios sino por Dios, pero nunca a partir de lo creado, como hacen los teólogos del kalâm, ni a partir del ser contingente, como hacen los filósofos (los falâsifa). No es posible llegar a los conocimientos revelados más que por revelación divina (wahy) o por inspiración (ilhâm). Después del Profeta, que fue el hojjat de Dios, es imposible que la Tierra quede vacía de un hojjat, de un garante de Dios que responda por Él ante los hombres, para que éstos se acer­quen a Él. Puede ser reconocido públicamente, o, al contrario, ser ignorado por la masa, velado por un modo de exis­tencia incognito. Es el Guía indispensable para llegar a los sen­tidos ocultos del Libro, los cuales requieren una luz divina, una visión interior, una audición espiritual. La imamología es un postulado esencial de la filosofía profética. La primera cues­tión es ésta: ¿quién, después del Profeta, podía reivindicar la cuali­dad de «Mantenedor del Libro»?
     2. Los testimonios son unánimes. Uno de los más célebres compañeros del Profeta, 'Abdollah ibn 'Abbâs, narra la impre­sión profunda que experimentaban todos aquellos que oían a 'Alî comen­tar la Fâtiha (la sura inicial del Qorán). Y tenemos este testimo­nio del I Imam:
     Ni un versículo del Qorán ha descendido sobre (ha sido reve­lado a) el Enviado de Dios, sin que después él me lo haya dictado y me lo haya hecho recitar. Yo lo escribía con mi mano y él me enseñaba el tafsîr (la explicación literal) y el ta'wîl (la exégesis espiritual), el nâsikh (versículo abro­gante) y el mansûkh (versículo abrogado), el mohkam y el motashâbih (lo firme y lo ambiguo), lo par­ticular y lo gene­ral. Y él pedía a Dios que acrecentara mi comprensión y mi memoria. Después, ponía su mano en mi pecho y pedía a Dios que llenara mi corazón con conoci­miento y comprensión, con juicio y con luz.
     Precisamente, es también al motivo del corazón al que recu­rren nuestros textos para dar a entender la función del Imam: éste es para la comunidad espiritual lo mismo que el corazón para el organismo humano. La propia comparación servirá de apoyo para la interiorización de la imamología. Cuando Mollâ Sadrâ, por ejemplo, habla de «la realidad celestial (malakûtî) que es el Imamato en el hombre», se refiere con ello a la fruc­tificación de la imamología en experiencia mística. Es también al corazón de los shiítas a lo que está presente el Imam oculto hasta el día de la Resurrección. Se analizará más adelante el significado profundo de la ghaybat (ocultación del Imam), ese incognito divino que es esencial a una filosofía profética, pues preserva a lo divino de convertirse en objeto, así como de toda forma de socialización. La autoridad del imam es algo distinto al magisterio dogmático que administra una Iglesia. Los imames han iniciado al sentido oculto de las Revela­ciones; herederos ellos mismos, han dispuesto de la herencia en favor de aquellos que eran aptos para recibirla. La idea de una cien­cia que es herencia espiritual, 'ilm irthî, es una noción fun­damental de la gnoseología. Por este motivo, el shiísmo no es lo que se ha convenido en llamar una «religión de autoridad», en el sentido de vinculación a una Iglesia. De hecho, los ima­mes han cumplido su misión terrenal y no están ya materialmente en este mundo. Su permanente presencia tiene un carácter supra­sensible; es, pues, una «autoridad espiritual» en el sentido verdadero de la palabra. Su enseñanza subsiste y constituye el fundamento de toda la hermeneútica del Libro.
     El primero de ellos, el I Imam, está cualificado como el fundamento del Imamato. Pero la representación shiíta no puede disociar esta figura de las otras once que forman con ella el Pleroma del Imamato, porque la ley del número doce, cifra sim­bóli­ca de la totalidad, es constante en todos los períodos del ciclo de la profecía (se han recordado anteriormente algunas homologa­ciones: los doce signos del zodíaco, las doce fuentes surgidas de la roca golpeada por el bastón de Moisés; la rela­ción con los doce meses del año está en consonancia con las antiguas teologías del Eón). Cada uno de los grandes profetas enunciadores de una sharî'at, ha tenido sus doce imames. El propio Profeta ha dicho:
     Que Dios proteja después de mí a 'Alî y a los awsiyâ (he­rede­ros) de mi posteridad (los once), pues ellos son los Guías. Dios les ha dado mi comprensión y mi ciencia, lo que quiere decir que tienen el mismo rango que yo, en cuanto a la digni­dad de mi sucesión y de la del Imamato.
     Como dice Haydar Amolî:
     Todos los imames son una sola y misma Luz (nûr), una sola y misma Esencia (haqîqat, oÛσÊα), ejemplificada en doce perso­nas. Todo lo que se aplica a una de ellas, se aplica igual­mente a todas las demás.
     3. Esta concepción se basa en toda una metafísica de la ima­mología que ha adquirido un desarrollo considerable, por una parte en la teosofía ismailí, y por otra en el seno del shiísmo duodeci­mano, particularmente en la escuela shaykhia. Las premi­sas de este desarrollo son proporcionadas por los textos mismos de los imames. Para comprender su alcance, es preciso recordar que si la imamolo­gía se ha encontrado ante los mismos problemas que la cristología, siempre se inclinó, no obstante, hacia soluciones que, rechazadas por el cristianismo oficial, se acercan sin embar­go a las concep­ciones gnósticas. La relación de lâhût (divinidad) y nâsût (huma­nidad) en la persona de los imames no es nunca nada semejante a una unión hipostática de dos naturalezas. Los imames son epifanías divinas, teofanías. El léxico técnico (zohûr, maz­har) se remite siempre a la compa­ración con el fenómeno del espe­jo: la imagen que se muestra en el espejo no está encarnada en la substancia del espejo ni es inmanente en ella. Así entendidos, como epifanías divinas, nada menos y nada más, los Imames son los Nombres de Dios, y en cuanto tales preservan del doble peligro de tashbîh (antropo­morfismo) y ta'tîl (agnosticismo). Su preexisten­cia como Plero­ma de los seres de luz es ya afirmada por el VI Imam: «Dios nos ha creado de la Luz de su condición sublime, y de la arcilla (de nuestra luz) ha creado los espíritus de nuestros shiítas». Por eso sus nombres estaban escritos en letras resplan­decientes en la misteriosa Tabla de esmeralda en posesión de Fáti­ma, origen de su estirpe (se recordará aquí la Tabula smaragdina del hermetismo).
     Las cualificaciones que reciben los imames sólo se com­pren­den, en efecto, si se las considera como Figuras de luz, entidades precósmicas. Estas cualificaciones han sido expresa­das por ellos mismos en los tiempos de su epifanía terrestre. Kolaynî ha recogi­do un buen número de ellas en su voluminosa compilación. Así, las fases del célebre versículo de la Luz (Qorán 24/35) son relaciona­das respectivamente con los Catorce Inmaculados (el Profeta, Fáti­ma y los Doce Imames). Ellos son los únicos «inmaculados» (ma'sûm), preservados e inmunizados de toda mancha. El V Imam declara: «La luz del Imam en el corazón de los creyentes es más deslumbrante que el sol que difunde la luz del día». Los imames son, en efecto, aquellos que iluminan el corazón de los creyentes, mientras que aquellos a los que Dios vela esta luz son corazones entenebrecidos. Son los pila­res de la Tierra, los Signos ('alamât) que Dios menciona en su Libro, aquellos a quienes fue dada la sabiduría infusa. Los imames son los califas de Dios sobre la Tierra, los Únicos por los que se llega a él, los Elegidos y los herederos de los profetas. El Qorán guía hacia los imames (como figuras teofáni­cas, los imames no son solamente los guías del sentido oculto, sino que son en sí mismos ese sentido esotérico). Son la mina de la gnosis, el árbol de la profecía, el lugar de la visita­ción de los ángeles, herederos del conocimiento que sucesi­va­mente se transmiten. En ellos está la totalidad de los libros «descendidos» (revelados) de Dios. Ellos conocían el Nombre supre­mo de Dios. Son el equivalente del arca de la alianza entre los israelitas. Es a su descenso a la tierra a lo que hace alusión el descenso del Espíritu y de los ángeles en la Noche del Destino (sura 97). Conocen todo cuanto ha sido «apor­tado» por los ángeles a los profetas y a los enviados. Su cono­cimiento abraza la totali­dad de los tiempos. Son mohaddathûn («aquellos a quienes hablan los ángeles», cf. infra, A, 5). Puesto que son la luz del corazón de los creyentes, la célebre máxima según la cual «aquel que se conoce a sí mismo conoce a su Señor» quiere decir «aquel conoce a su Imam» (es decir, lo que para él es el rostro de Dios). A la inversa, aquel que muere sin conocer a su Imam, muere con la muer­te de los incons­cientes, es decir, sin conocerse a sí mismo.
     4. Estas afirmaciones tienen su punto culminante en el céle­bre «Sermón de la gran declaración» (Khotbat al‑Bayân), atribuido al I Imam, pero en el que se expresa un Imam eterno:
     Yo soy el Signo del Todopoderoso. Yo soy la gnosis de los misterios. Yo soy el Umbral de los Umbrales. Yo soy el íntimo de los resplandores de la Majestad divina. Yo soy el Primero y el Último, el Manifestado y el Oculto. Yo soy el Rostro de Dios, el Cálamo supremo, la Tabula secreta. Yo soy aquel que, en el Evangelio, es llamado Elías. Yo soy aquel que posee el secreto del enviado de Dios.
     Y el sermón prosigue con una serie de setenta afirmacio­nes igualmente extraordinarias. Sea cual sea la época de la que data (mucho más antigua en todo caso de lo que han pensado ciertos críticos), esta Khotba nos muestra la fructificación en la imamo­logía shiíta del tema gnóstico del Anthropos celeste o la «Reali­dad mohammadiana eterna». Después de lo que ya hemos dicho ante­riormente, las afirmaciones de los imames se compren­den sin difi­cultad. Puesto que «su walâyat es lo esotérico de la profecía», son la clave de todas las siglas qoránicas, es decir, de las mis­teriosas letras que encontramos en el encabe­zamiento o como título de ciertas suras del Qorán.
     Y puesto que todos ellos son una misma Esencia, una misma Luz, lo que se dice del Imam en general se refiere también a cada uno de los Doce. Tal como aparecen en el plano de la his­toria, se suceden así: I. 'Alî, Emir de los creyentes († 40/661). II. al‑Ha­san al‑Mojtabâ († 49/669). III. al‑Hosayn Sayyed al‑shohadâ' († 61/680). IV. 'Alî Zaynol‑'Abidîn († 95/714). V. Mohammad Bâqir († 115/733). VI. Ja'far al‑Sâdiq († 148/765). VII. Mûsâ al‑Kâzim († 183/799). VIII. 'Alî Rezâ († 203/818). IX. Mohammad Javâd al‑Taqî († 220/835). X. 'Alî al‑Naqî († 254/868). XI. al‑Hasan al‑'Askarî († 260/874). XII. Mohammad al‑Mahdî, al‑Qâ'im, al‑Hojjat. Todos han repetido que eran los herederos de los cono­cimientos del en­viado de Dios y de todos los profetas anteriores. La gnoseología nos mostrará el significado de esa condición de heredero. Lo dicho hasta ahora nos permite ya eliminar cierto prejuicio o malentendi­do. La ascendencia carnal que se remonta al Profeta nunca ha sido suficiente para hacer de nadie un imam (hace falta, además, nass e 'ismat, la investidura y la impecabilidad). No es el mero paren­tesco terrestre con el profeta, sin más, lo que de­termina la con­dición de Imam. Habría que decir más bien al revés, que es su parentesco terrestre lo que es consecuencia y signo de su unidad pleromática con el Profeta.
     5. Por otra parte, hay que constatar aquí que la noción de walâyat tiene igualmente sus orígenes en el shiísmo, del que pare­ce ser indisociable. No obstante, existió de hecho separada de él y ahí nos encontramos con la historia del sufismo no shiíta, cuyos orígenes, como ya se ha dicho, no están todavía perfecta­mente elucidados. La walâyat pierde entonces su sopor­te, su fuente y su coherencia; se transfiere al profeta lo que se remitía al imam. El desenraizamiento de la walâyat respecto de la imamología, produci­rá otra consecuencia grave. Pasarán por herederos de los profetas y del Profeta los «cuatro imames» fundadores de los cuatro ritos jurídicos (hanbalita, hanefita, malequita, shafiíta) del Islam sunnita. El vínculo orgánico, la bipolaridad de la sharî'at y la haqîqat, se vio de este modo roto, con lo que quedaba consolidada la religión legalista, la interpretación puramente jurídica del Islam. Ahí encontramos la fuente de un fenómeno de laicización y socialización completa­mente característico. El aislamiento del bâtin respecto al zâhir, incluso el rechazo del primero, determina la difícil situación de filóso­fos y místicos, empeña­dos en una vía cada vez más «comprometedora». De este fenómeno, no anali­zado hasta ahora, da una perfecta idea la protesta de todos aque­llos shií­tas (Haydar Amolî en cabeza) que, comprendiendo muy bien la causa primera de la reducción del Islam a una religión puramen­te legalista, niegan a los «cuatro imames» la cualidad de here­de­ros del Profeta. La primera razón es que su ciencia, siendo com­pletamente exotérica, no tiene en modo alguno la naturaleza de una ciencia que es herencia espiritual ('ilm irthî). La segunda razón es que la walâyat hace precisamente de los imames los herederos del bâtin. La gnoseología shiíta nos permite comprender la impor­tancia y el alcance de la situación.
 
5. La gnoseología
1. Hay un vínculo esencial entre la gnoseología de una filoso­fía profética y el fenómeno del Libro santo «descendido del Cielo». Para la reflexión filosófica que se ejerce en el seno de una comu­nidad de ahl al‑Kitâb, el tema de la inspiración profética debe ser forzosamente un tema de importancia capital. La filo­sofía profética que aflora en el Islam shiíta encuentra ahí su tonalidad propia, orientándose en una dirección radical­mente distinta a la de la filosofía cristiana, centrada en el hecho de la Encarnación como irrupción de lo divino en el plano de la historia y la cronología. Las relaciones entre el creer y el saber, entre la teología y la filosofía, no serán concebidas idénticamente en una y otra parte. Aquí la gnoseología se vin­culará al conocimiento suprasensible, e instaurará sus catego­rías en función del conocimiento profético y de la jerarquía de las personas que determina la relación, ante­riormente descrita, entre la nobowwat y la walâyat. Ciertamente, la dialéctica racional de los motakallimûn carecía de recursos para esta filosofía profética. Quienes la asumieron fueron los hokamâ' ilâhîyûn, literalmente, como hemos visto, los theosophoi.
     Los hadîth que, en el corpus de Kolaynî, nos transmiten par­ticularmente la doctrina gnoseológica de los Imames V, VI y VII, proponen una clasificación de los grados del conocimiento y de las personas proféticas en función de los grados de media­ción del Ángel. Este nexo entre la gnoseología y la angelología permitirá a los filósofos (falâsifa) identificar el Ángel del Conocimiento con el Ángel de la Revelación. Pero sería una completa equivoca­ción ver en esta identificación de 'Aql (In­teligencia) y Rûh (Espíritu), ΝoØς y ΠvεØμα, una racionali­za­ción del Espíritu. El concepto de 'Aql (intellectus, intelli­gentia) no es el de ratio (se puede incluso decir que es la angelología ligada a la gnoseo­logía y la cosmología avicenianas lo que entrañará el fracaso del avicenismo latino en el siglo xii, pues la escolástica latina toma­ba entonces una dirección muy distinta). Además, es preciso subra­yar que la clasificación de los profetas y de los modos de conoci­miento que les corres­ponden tiene su origen en la enseñanza de los Imames, siéndonos imposible alcanzar una fuente más antigua.
     2. Cuatro categorías son enumeradas, definidas y explica­das por los imames. 1) Está en primer lugar el profeta o nabî que no es profeta más que para sí mismo. No le compete procla­mar el men­saje que ha recibido de Dios, por ser un mensaje completamente personal. Es, de alguna forma, una profecía «in­transitiva» que no transciende los límites de su persona. No es «enviado» más que para sí mismo. 2) En segundo lugar, el nabî que tiene visiones y oye la voz del Ángel en sueños, pero no ve al Ángel en estado de vigilia, y tampoco es enviado hacia nadie (se cita como ejemplo el caso de Loth). 3) A estas dos catego­rías de nabîs se añade la del profeta que tiene la visión o percepción de la voz del Ángel no sólo en sueños, sino también en estado de vigilia. Puede ser enviado a un grupo más o menos numeroso (se cita como ejemplo el caso de Jonás). Es el nabî morsal, profeta enviado, con el que no tenemos todavía relación ninguna salvo a través de la nobowwat al‑ta'rîf, pro­fecía do­cente, notificante. 4) En la categoría de los profetas­‑enviados hay que diferenciar la categoría de los seis (o sie­te) grandes profetas (Adán, Noé, Abraham, Moisés, David, Jesús, Mohammad), es decir, los «enviados» que tienen la misión de enunciar una sharî'at, una Ley divina nueva que abroga la precedente; es propiamente la nobowwat al‑tashrî' o profecía legisladora (su­pra, A, 3). Se precisa, por fin, que la risâlat no puede adve­nir más que a un nabî cuya cualidad de profeta, cuya nobowwat, ha alcanzado su madurez, lo mismo que la nobowwat no adviene más que a aquel cuya walâyat está plenamente desarrollada. Hay algo así como una iniciación divina progresiva.
     Llegados a este punto, es preciso hacer dos observaciones. La primera concierne a la relación que con el tema que estamos expo­niendo tiene la noción de walâyat. En lo que atañe a las dos pri­meras categorías de nabîs, todos los comentadores con­cuerdan en afirmar que su caso es simplemente el de los awliyâ; son «hombres de Dios» en posesión de unos conocimientos que no han tenido que adquirir del exterior (iktisâb) por una enseñan­za humana. Sin embargo, carecen de visión sobre su causa, a saber, la visión del Ángel que «proyecta» esos conocimientos en su corazón. Pero se nos ofrece una precisión capital: la pala­bra walî («amigo» y «ama­do de Dios») no fue utilizada por nin­guno de los awliyâ pertene­cientes a los períodos de la profecía anteriores a la misión del profeta del Islam. Éstos eran deno­minados simplemente anbiyâ' (plural de nabî), profetas (piénse­se aquí en los Beni ha‑Nebi'im de la Biblia). Desde el comienzo del Islam, ya no puede emplearse el término nabî; se dice aw­liyâ. Pero entre la walâyat y la profe­cía simple (aque­lla que no va unida a la misión de revelar una sharî'at), hay una dife­rencia exclusivamente terminológica que no afecta a la idea ni al significado. Gnoseológicamente, el caso de los antiguos nabîs es exactamente el de los imames; tienen la percepción auditiva del Ángel en sueño (los mohaddathûn, «aquellos a quie­nes hablan los ángeles»). Esta posición es de una importan­cia decisiva, pues fundamenta toda la idea shiíta del ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía. Puesto que sólo la «profecía legisladora» está cerrada, es posible la continua­ción, con el nombre de walâyat, de una «profecía esotérica» (nobowwat bâtinîya), es decir, la continuación de la hierohis­toria (infra, A, 6).
     La segunda observación es ésta: las categorías de la gno­seo­logía profética se establecen en función de la mediación visible, audible o invisible del Ángel, es decir, en función de la concien­cia que de ella pueda tener el sujeto. La misión del «enviado» im­plica la visión del Ángel en estado de vigilia (visión que será explicada por un modo de percepción diferente a la percepción sensible). Es a ella a la que se designa pro­piamente como wahy (comunicación divina). Para las otras cate­gorías se habla de ilhâm (inspiración), incluyendo diferentes grados, y de kashf, devela­miento místico. Un hadîth afirma que «el imam oye la voz del Án­gel, pero no tienen su visión, ni en sueño, ni en estado de vigi­lia».
     3. Estos modos diferentes de conocimiento superior, de hie­rognosis, han retenido prolongadamente la atención de nues­tros autores. No puede entenderse su sentido sino a condición de vincu­larlos al conjunto de la profetología. Cuando el propio Profeta celebra el caso ejemplar de 'Alî, capaz entre todos sus compañeros de elevarse hacia Dios por la fuerza de su 'aql (inteligencia), a la búsqueda de conocimientos, lo que ahí se expresa es una noción profética de 'aql que, de haber prevale­cido, habría cambiado completamente las condiciones de la filo­sofía del Islam. En efec­to, si se hubiese reconocido el víncu­lo que esa noción establecía entre la media­ción del Ángel y la iluminación por la Inteligencia, la filosofía habría en­contrado una situación más favorable. En el límite, como hemos dicho, la gnoseología de los filósofos coincide con la gnoseología profé­tica, identificando 'Aql fa''âl (la Inte­ligencia agente) con el Espíritu Santo, Gabriel, el Ángel de la Revelación.
     En consecuencia, se mutilaría la teosofía shiíta, si no se hiciera al menos una breve referencia a la forma en que nues­tros pensadores han desarrollado en sus comentarios la gnoseo­logía instaurada por los imames. En lo tocante a este aspecto, Mollâ Sadrâ es el gran maestro. La doctrina por él elaborada comentando los textos de los imames presenta todo conocimien­to ver­dadero como una epifanía o una teofanía. El corazón (el órgano sutil de luz, latîfa nûrânîya, soporte de la inteligen­cia) tiene, por disposi­ción intrínseca, capacidad de acoger la rea­lidad espiri­tual (los haqâ'iq) de todos los cognoscibles. Sin embargo, los conocimientos que se epifanizan (tajallî) a él desde detrás del velo del misterio (lo suprasensible, el ghayb), pueden tener como fuente los datos de la sharî'at ('ilm shar'î), y pueden ser una ciencia espiritual ('ilm 'aqlî) que se origina directa­mente en el Dador de los datos. Esta ciencia 'aqlî puede ser innata, a priori (matbû', en la ter­minología del I Imam), el conocimiento de los primeros principios, o bien puede ser adqi­rida. Si es adquirida, puede serlo por el esfuer­zo, la observa­ción, las inferencias (istibsâr, i'tibâr), es la ciencia de los filósofos sin más; o bien puede apoderarse del corazón, como proyectándose inopinadamente sobre él; es lo que se llama ilhâm (inspiración). En lo concerniente a esta proyec­ción, es preciso distinguir dos casos: puede ser que se produz­ca sin que el sujeto vea la causa (el Ángel) que «proyecta» esa ciencia sobre él; es la inspiración de los imames, de los aw­liyâ en general. O puede también ocurrir que el sujeto tenga la visión directa de la causa que la produce; es el caso de la comunicación divina (wahy) del Ángel al profeta. Esta gnoseolo­gía engloba, pues, a la vez, como diferencias graduales de una misma manifestación, el conoci­miento de los filósofos, el de los inspirados y el de los profe­tas.
     4. La idea del conocimiento como epifanía cuyo órgano de percepción tiene su sede en el corazón, conduce a establecer dos series paralelas cuyos términos respectivos son homólogos. Del lado de la visión exterior (basar al‑zâhir), está el ojo, la fa­cultad de la vista, la percepción (idrâk), el sol. Del lado de la visión interior (basîrat al‑bâtin) está el corazón (qalb), la inteligencia ('aql), el conocimiento ('ilm), el Ángel (el Espíritu Santo, la Inteligencia agente). Sin la ilu­minación del sol, el ojo no puede ver. Sin la iluminación del Ángel‑Inteligencia, el inte­lecto humano no puede conocer (la teoría aviceniana se integra aquí en la gnoseología profética). Se da a este Ángel‑Inteligencia el nombre de Cálamo (Qalam), porque es la causa intermedia entre Dios y el hombre para la actualización del conocimiento en el corazón, como el cálamo (la pluma) es mediador entre el escritor y el papel en que dibuja o escribe. No se trata, pues, de pasar del orden sensi­ble al suprasensible, preguntándose si el paso es legítimo. No hay tampoco abstracción a partir de lo sensible. Se trata de dos aspectos, en dos planos diferentes, de un mismo pro­ceso. Así se encuentra fundada la idea de una percepción o conoci­miento por el corazón (ma'rifat qalbîya), idea formulada en primer lugar y explícitamente por los imames, y a la que hace alusión el versículo qoránico 53/11 (en el contexto que evoca la primera visión del Profeta): «El corazón no desmiente lo que ha visto». O también: «No son sus ojos los que están ciegos, son sus corazones, en sus pechos, los que están ciegos» (22/45). 
     Por tratarse de una misma manifestación en grados diferen­tes de eminencia, por la vía de los sentidos o por otra vía distinta, manifestación cuyo límite es la visión del Ángel «proyectando» los conocimientos en el corazón en estado de vigilia, en una visión semejante a la de los ojos, puede decir­se que según el esquema de la gnoseología profética, el filóso­fo no ve al Ángel, pero entien­de por su mediación en la medida de su esfuerzo. Los awliyâ, los imames, lo oyen por audición espiritual. Los profetas lo ven. Mollâ Sadrâ, como otros auto­res, remite una y otra vez a la compa­ración con el fenómeno de los espejos. Hay un velo entre el espejo del corazón y la Tabu­la secreta (Lawh mahfûz) en el que están impresas todas las cosas. La epifanía de los conocimientos desde el espejo de la Tabula secreta en este otro espejo que es el cora­zón, es como el reflejo de la imagen de un espejo en otro colocado frente a él. El velo que se interpone entre los dos espe­jos se levanta, bien porque se lo aparta con la mano (es esto lo que tratan de hacer los filósofos), bien porque el viento empieza a soplar. «Lo mismo ocurre cuando sopla el viento de las gracias divinas; entonces se levanta el velo ante el ojo del corazón ('ayn al‑qalb)».
     Unas líneas de Mollâ Sadrâ lo resumen de forma inmejora­ble:
     El conocimiento por inspiración (ilhâm, el conocimiento de los nabîs, de los awliyâ) no se diferencia del que es ad­qui­rido por el esfuerzo (iktisâb, el conocimiento de los filóso­fos) ni en la realidad en sí del conocer, ni en su sede (el corazón), ni en su causa (el Ángel, el Cálamo, Gabriel, el Espíritu Santo, la Inteligencia agente), pero se diferencia de él en cuanto a la cesación del velo, sin que esto dependa de la decisión del hombre. Igualmente, la comunicación divina al Profeta (wahy) no se distingue de la inspiración (ilhâm) por nada de todo eso, sino única­mente por la visión del Ángel que confiere el conocimien­to. Pues los conocimientos no son actualizados por Dios en nuestros corazones más que por la mediación de los ánge­les, como lo dice este versículo qoráni­co: «No le es dado al hombre que Dios le hable, sino por una comunicación desde detrás de un velo, o bien envía a un ángel» (42/50-51).
     5. A la gnoseología profética incumbe, pues, tanto lo que es del dominio habitual del filósofo como todo lo que concierne a la hierognosis: los modos de conocimiento superior, las per­cepciones de lo suprasensible, las apercepciones visionarias. Mollâ Sadrâ, al hacer explícitos los postulados de esta gnoseo­logía, pone de manifiesto una convergencia esencial entre ella y la gnoseología del Ishrâq (infra, cap. VII), en el sentido de que la autentifica­ción de las visiones proféticas y las percep­ciones de lo suprasen­sible exige la necesidad de aceptar una tercera facultad de conocimiento entre la percepción sensible y la intelección pura de lo inteligible. Tal es la razón de la importancia reconocida a la conciencia imaginativa y a la per­cepción imaginativa como órgano de percepción de un mundo que le es propio, el mundus imaginalis ('âlam al‑mithâl), al mismo tiempo que, contrariamente a la ten­dencia general de los filó­sofos, se hace de ella una facultad psico‑espiritual pura, independiente del organismo físico perece­dero. Habrá ocasión de volver sobre este tema a propósito de Soh­ravardî y Mollâ Sadrâ. Por el momento, subrayemos el hecho de que es la profetología de los imames la que implica la necesidad de una tríada de universos (sensible, imaginativo e inteligible) en correspon­dencia con la tríada de la antropología (cuerpo, alma y espí­ritu).
     La demostración aducida sobre este punto se fundamenta en la tesis de que la realidad de cualquier acto de conocimiento es de hecho algo muy diferente de lo que cree el sabio puramen­te exote­rista. En efecto, incluso en el caso de la percepción normal de un objeto sensible exterior, no puede decirse que el alma tenga la visión de una forma que estaría en la materia exterior. No es esto la percepción sensible; no es una forma así lo que constituye su objeto. Su objeto lo constituyen de hecho las formas que el alma ve con el ojo de la conciencia imaginativa. Las formas exteriores son causa de la aparición de una forma que «simboliza con ellas» (momâtha­lat, tamaththol) ante la conciencia imaginativa. El objeto perci­bido por vía de los sentidos es, en realidad, esa forma simbo­lizan­te. De hecho, tanto si la producción de la forma simbolizante es ocasionada desde el exterior, y se la eleva hasta la conciencia imagi­nati­va desde los órga­nos de los sentidos, como si se genera desde el interior y se le hace descender desde los cog­nosci­bles espi­ritua­les, poniendo en acción la imagi­na­ción para ha­cerlos pre­sentes, en todos los casos en que esta forma se produce en la concien­cia imaginativa, dicha forma es objeto real de visión (moshâha­da). Hay sin embargo una diferen­cia: en el pri­mer caso, habida cuen­ta de que la apariencia exterior (zâhir) puede no concordar con lo interior (bâtin), existe una posibilidad de error. En el segundo caso, no puede haberlo. La forma‑imagen surgida de la contemplación dirigida hacia lo supra­sensible y de la iluminación del mundo del Ma­lakût «imita» perfec­tamente las cosas divinas.
     De este modo, la gnoseología profética nos conduce a una teoría del conocimiento imaginativo y de las formas simbólicas. Consecuentemente, Mollâ Sadrâ desarrolla una psico‑fisiología mística (mostrando el papel del pneuma vital, el rûh haywânî) que, desarrollando los criterios ya indicados por los imames, permite discernir los casos de sugestión demoníaca y, en gene­ral, lo que hoy llamaríamos esquizofrenia. Los tres órdenes de percepción propios del walî, el nabî y el rasûl son homologados respectiva­mente con los tres elementos de la tríada formada por espíritu, alma y cuerpo. El profeta del Islam reúne las tres perfecciones. Es imposible, lamentablemente, dar aquí una idea de la riqueza de esta enseñan­za. Se afirman en ella las nocio­nes de visión espiri­tual (rû'yat 'aqlîya), audición espiritual (samâ' aqlî, samâ' hissî bâtinî, audición sensible interior), poseyendo el corazón los cinco senti­dos de una sensibilidad metafísica. Es ésta la que percibe el taklîm y el tahdîth (la conversación) del Ángel o Espí­ritu Santo, invisible a los sen­tidos físicos. Y eso mismo es tam­bién el ta'lîm bâtinî, la enseñanza o iniciación esotérica en el sentido propio del tér­mino, es decir, absolutamente personal, sin mediación de ningu­na colectividad ni magisterio, y fuente, además, de lo que se llama hadîth qodsî: un relato inspirado del mundo espiritual en el que Dios habla en primera persona. El conjunto de estos hadîth qodsî constituye un tesoro inapreciable de la espiri­tualidad islá­mica. Pero es imposible reconocer su «autoridad», si no es por esta gnoseología cuyas fuentes se indican aquí. Por último, es igualmente esta gnoseología lo que explica la continua­ción, hasta el día de la Resurrección, de la «profecía secreta, esotérica» (nobowwat bâtinîya) de la que la tierra de los hombres no podría verse privada sin perecer por ello. Pues sólo una hie­rohistoria posee el secreto de una filosofía profé­tica que no es una dialéc­tica del Espíritu, sino una epifanía del Espíritu Santo.
     6. Desde esta perspectiva, adquiere su sentido y su fuerza el contraste establecido entre las «ciencias oficiales», cons­truidas desde el exterior por el esfuerzo y el aprendizaje humano ('olûm kasbîya rasmîya), y los «conocimientos en el sentido verdadero», recibidos por herencia espiritual ('olûm irthîya haqîqîya), obte­nidos gradualmente o de una sola vez mediante una enseñanza divi­na. Haydar Amolî es uno de los que más han insistido en este tema, mostrando por qué las ciencias incluidas en la segunda categoría podían fructificar indepen­dientemente de las incluidas en la pri­mera, pero no al revés. Pero no son los filósofos, los falâsifa, a quienes se alude, pues, en una impresionante recapitulación de la situación filo­sófica en el Islam, Haydar Amolî recoge testimo­nios múltiples: los de Kamâl Kâshânî, Sadr Torkeh Ispahânî, los dos Bahrânî, Afzal Kâshânî, Nasîr Tûsî, Ghazâlî, y hasta el de Avicena. Avicena afirma que conocemos solamente las propiedades inheren­tes y accidentales de las cosas, no su esencia (haqîqat); in­cluso cuando decimos del Primer Ser que su existencia es nece­sa­ria, estamos afirmando todavía una propiedad inherente, no su esencia. En definitiva, todos los filósofos invocados están de acuerdo en reconocer que la dialéctica especulativa no lleva al conocimiento de sí mismo, es decir, al conocimiento del alma y su esencia. Esta crítica shiíta de la filosofía es ante todo una crítica construc­tiva. Ciertamente, Haydar Amolî es más severo con los representan­tes de la teología dialéctica (kalâm) del Islam. Los piadosos asharíes, lo mismo que los motazilitas racionalistas (infra, 1ª Parte, cap. III), enfrentando entre sí sus tesis y antítesis, no escapan a su propia contradicción ni a un ag­nosticismo de hecho. A quienes realmente y de forma especial alude Haydar cuando denuncia la impo­ten­cia de las «ciencias oficiales», es a todos aquellos que redu­cen el pensa­miento del Islam a las cues­tiones jurídicas, a la ciencia del fiqh, ya sean shiítas o sunnitas, y en especial si son shií­tas, pues su responsabilidad es entonces mayor.
     Sólo los llamados Ilâhîyûn, los Sabios de Dios, los «teó­so­fos», han tenido y tendrán parte en la herencia de este cono­ci­miento cuyas modalidades han sido denominadas wahy, ilhâm, kashf. Lo que diferencia a esta ciencia como herencia espiri­tual, respec­to al conocimiento adquirido del exterior, es que se trata de un conocimiento del alma, es decir, un conocimiento de sí mismo, y que la parte de «herencia» crece en proporción al desarrollo espi­ritual, y no por la mera acumulación de cono­cimientos técnicos. El conocimiento por wahy está cerrado (con la clausura de la «profe­cía legisladora»); la vía del conoci­miento por ilhâm y kashf per­manece abierta (dondequiera que se encuentre esta proposición, tiene siempre carácter shiíta). El conocimiento designado como kashf, develamiento místico, puede ser puramente mental (ma'nawî), y puede también percibir una forma imaginativa (kashf sûrî). Hay un hadîth que nos sugiere de manera insuperable el significado de esa ciencia que es conocimiento de sí. La teología shiíta, como hemos dicho, (su­pra, A, 3), excluye, contrariamente a otras escue­las, toda posibilidad humana de «ver a Dios», y esta tesis es conforme a la respuesta de Dios a Moisés («No me verás», Qorán, 7/139). Sin embargo, en el hadîth de la visión, el Profeta afirma: «He visto a mi Dios en la más bella de las formas». A la cuestión que de este modo se plantea, el VIII Imam, 'Alî Rezâ († 203/818) dio una respuesta que preludia lo que han meditado los espiritua­les. La forma humana, por ser a ima­gen divina, es más adecuada que la zarza en llamas como lugar epifánico, como mazhar divino. En reali­dad, Mohammad no vio más que la forma de su propia alma, que era la más bella de las formas, puesto que era precisamente la de la «Realidad mohammadiana eterna», el An­thropos celeste, cuyo aspecto esotérico es el Imam. Toda visión de Dios es la de su Forma huma­na. Ya de entrada, se capta aquí el alcance del lema anteriormente mencionado: «Quien se conoce a sí mismo (nafsaho, su alma), conoce a su Señor», es decir, a su Imam; y el corola­rio es que «morir sin conocer a su Imam, es morir la muerte de los in­conscientes». El Profeta ha dicho: «Veréis a vuestro Señor como véis la luna una noche de luna llena». Y el I Imam afirmaba en una frase en la que se percibe una neta reminiscencia evangélica: «Quien me ha visto a mí, ha visto a Dios». Una de sus conversacio­nes con su discípu­lo Komayl termina con estas palabras: «Una luz se levanta en la auro­ra de la pre‑eternidad; resplandece sobre los templos del tawhîd».
     7. Desde el momento en que se habla de conocimientos irthîya (recibidos a la manera en que un heredero recibe la herencia que le corresponde), se trata de saber a quiénes se aplican sentencias del Profeta como las siguientes: «Los sabios son los herederos de los Profetas». «Los sabios de mi comunidad son los homólogos de los profetas de Israel». «La tinta de los sabios es más preciosa que la sangre de los mártires». Haydar Amolî excluye, desde el principio, a todos los sabios exoteris­tas y, con ellos, toda in­terpretación que considere, por ejem­plo, a los «cuatro imames» fundadores de los cuatro grandes ritos jurídicos sunnitas como herederos de los profetas (supra, A, 4). Por lo demás, tampoco ellos lo han pretendido, y su ciencia se incluye íntegramente en ese tipo de «ciencia adqui­rida desde el exterior» (utilice o no el silogismo). Los cono­cimientos irthîya presuponen una afiliación espiritual (nisbat ma'nawîya) cuyo prototipo sigue siendo Salmân el persa, pues a él le fue dicho: «Tú formas parte de noso­tros, los miem­bros de la Casa del Profeta» (anta minnâ ahl al‑bayt). Esa Casa, dice nuestro autor, no es la familia exterior que incluye a esposas e hijos, sino «la familia del Conocimiento, la gnosis y la sabiduría» (bayt al‑'ilm wa'l‑ma'rifat wa'l‑hik­mat). Es esta Casa profética la que desde el origen está consti­tuida por los Doce Imames; ellos son conjuntamente (antes incluso de su apa­rición terrenal) el fundamento de la relación y la afi­lia­ción. Pues, tal como lo hemos subrayado antes, y contrariamente a quienes han reprochado al shiísmo duodecimano fundamentar su imamolo­gía en una descendencia carnal, ésta no es en modo algu­no sufi­ciente para servir de fundamento al Imamato. El VI Imam ha repetido: «Mi walâyat respecto al Emir de los creyentes (el I Imam) es más va­liosa que el vínculo de descendencia carnal que me une a él (wilâdatî min‑ho)». Como ya hemos visto, el Pleroma de los Doce preexiste a su epifanía terrestre; su con­sanguinidad o parentesco terreno es el signo de su walâyat, mas no su fundamen­to. 
     Así pues, ellos son los transmisores de ese conocimien­to que es «herencia profética», y por esta transmisión conti­nuará, como ya hemos visto, hasta el día de la Resurrec­ción, esa «pro­fecía esotérica» que es la walâyat. Analizando la primera de las senten­cias anteriormente citadas, Haydar Amolî pone en guardia contra la trampa del giro árabe. De este modo, traduce: los sabios son aque­llos que son herederos de los profetas. Y, a la inversa, aquellos que no son herederos, no son sabios. La cualidad de here­dero hace que el bien recibido no sea adquirido desde el exterior; es el legado que nos corresponde. Cierta­mente, tomar posesión de ese legado puede exigir esfuerzo (ij­tihâd) y preparación espiritual. Pero que nadie se equivoque. Es como con un tesoro sepultado en la tierra que un padre ha­bría dejado a su heredero. El esfuerzo no produce el tesoro, sino que simplemente hace desaparecer el obstá­culo.
     Lo mismo —concluye nuestro autor— el Verus Adam (Adam haqîqî) ha dejado tras él, bajo la tierra de su corazón, los tesoros de las teosofías. Y ahí radica el sentido de este versículo qoránico: «Si supieran meditar la Torah y el Evangelio, y los libros que el Señor les ha enviado, saborearían tanto lo que está por encima de ellos como lo que está bajo sus pasos» (5/70).
     Volvemos a encontrar así la idea del legado de los secre­tos divinos confiados al hombre (33/72), fundamento del esote­rismo shiíta (supra, A, 2). Por eso su historia debe ser forzo­samente una hierohistoria.
 
6. Hierohistoria y metahistoria
1. Se da aquí el nombre de hierohistoria a las representaciones implícitas en la idea de los ciclos (dawr, plural, adwâr) de la profecía y la walâyat, como historia que no consiste en la obser­vación, el registro o la crítica de los hechos empíricos, sino que es consecuencia de una modalidad de percepción que transciende la materialidad de tales hechos empíricos, a saber, esa percepción de lo suprasensible, cuyos grados nos han sido anteriormente indi­cados en la gnoseología. Hay correlación entre hierognosis y hie­rohistoria. Los hechos así percibidos tienen, ciertamente, la realidad de los acontecimientos, pero no de los acontecimientos que tienen la realidad del mundo y las personas físicas, aquellos que en general llenan nuestros libros de historia, aquellos con los que «se hace la historia»; los acontecimientos a que aquí nos referi­mos son hechos espiri­tua­les en el sentido estricto de la palabra. Tienen lugar en la metahistoria (por ejemplo, el día del Pacto entre Dios y el género humano), o bien se muestran como transpa­rencia a través de las cosas de este mundo, constituyendo lo invi­sible del acontecimiento y el acontecimiento invisible que escapa a la percepción empírica profana, pues presupone esa «percepción teofánica» que es lo único que puede aprehender un mazhar, una forma teo­fáni­ca. Los profetas y los imames no son percibidos como tales más que en el plano de una hierohistoria, una histo­ria sacra. El ciclo total de esta hierohistoria (los períodos proféticos y el ciclo post‑profético del Imamato o la walâyat) presenta una estructura que no es la de una evolución cualquie­ra, sino que reconduce a los orígenes. La hierohistoria contem­pla pues, primero, lo que consti­tuye el «descenso», para des­cribir luego el «ascenso», el cierre del ciclo.
     Como explica Mollâ Sadrâ al referirse a la enseñanza de los imames, lo que ha «descendido» (lo que se ha epifanizado) en el corazón del Profeta, son antes de nada los haqâ'iq, las ver­dades y realidades espirituales del Qorán, antes que la forma visible del texto compuesta de palabras y de letras. Esas realida­des espi­rituales son la «Luz del Verbo» (Nûr al‑kalâm) que estaba ya pre­sente antes de que el Ángel se manifestara en una forma visible y «dictara» el texto del Libro. La verdad espiritual esta­ba ya ahí, y ésa es justamente la walâyat del Profeta, que es, en su persona, anterior a la misión profética, puesto que ésta presu­pone aquella. Por eso, como hemos visto, puede afirmar el Profeta: «'Alî (los haqâ'iq, lo esotéri­co) y yo somos una sola y misma luz». De ahí que la profecía comenza­ra en tierra con Adán (compa­rar sobre este punto la hierohisto­ria del ismailismo, infra, B, I, 2 y 3), razón por la cual es conveniente precisar la dife­rencia entre la revela­ción divi­na transmitida al último Profeta enviado, y las trans­mitidas a los profetas anteriores. De cada uno de éstos puede decirse: ha venido un nabî, y con él una Luz proce­dente del Libro que traía. Del último enviado habría que decir, más bien: ha venido un nabî que era en sí mismo una Luz, y con él había un Libro. En su caso, es su corazón, su secreto (bâtin), lo que ilu­mina el Libro, y ese bâtin, esa «dimensión esotérica», es justa­mente la walâyat, es decir, lo que constituye la esencia de la imamo­logía. Por eso, a diferencia de otras comunidades, se dice de quienes son auténticamente fieles que «Dios ha escrito la fe en sus corazones» (58/22), pues la fe (îmân) no alcanza su perfec­ción sino en la consecución del bâtin. La percepción plena de la reali­dad profética presupone el acceso a esa inte­rioridad y a los acon­tecimientos que en ella tienen lugar y esto es algo muy diferente a lo que la percepción empírica capta en los hechos de la histo­ria exterior.
     2. De lo que ya se ha dicho anteriormente (supra, A, 3) res­pecto a la relación entre el Profeta y la «Realidad mohamma­diana» eterna (haqîqat mohammadîya), el Anthropos celeste cuyo mazhar o forma epifánica es precisamente el Profeta, se deduce que no se trata de una entrada en la historia, de una histori­cización de lo divino, como implica la idea cristiana de encar­nación. La función epifánica (mazharîya) exige que siempre sean distinguidos los atributos de la haqîqat eterna, cuya manifes­tación no se produce más que para el corazón, y los de la apa­riencia exterior, visibles a todo el mundo, creyentes o no creyentes. Ciertamente, el Profe­ta, mazhar de los universos espiritual y corporal, es «el con­fluente de dos mares» (majma' al‑bahrayn). Sin embargo, cuando habla «del lado» del mar que es su humanidad, no puede sino decla­rar: «Yo soy un hombre semejante a vosotros, pero a mí me ha sido dada la revelación» (18/110). Por consiguiente, y como ya hemos señalado, si su profetología y su imamología coloca a los pensado­res shiítas ante problemas análogos a los de la cristología, el concepto de mazharîya (como función de un espejo en el que la imagen se muestra sin encarnarse) les conduce siempre a soluciones dife­rentes a las del dogma oficial cristiano. Ahora bien, es con esta realidad suprasensible que aparece como en una transparen­cia a través de su mazhar, con lo que se relaciona la idea de los ciclos, y al haber un ciclo, hay también dos límites a los que están referidos todos los acontecimientos de la historia espiri­tual. Estos dos límites son el umbral de la metahistoria (o tran­sistoria); es esta metahistoria la que da un sentido a la histo­ria, pues hace de ésta una hierohistoria; sin metahis­toria, es decir, sin anterioridad «en el Cielo» y sin escatolo­gía, es absur­do hablar de un «sentido de la historia».
     Orientado hacia la percepción de las formas teofánicas, el sentimiento de los orígenes y del fin difiere profundamente de la «conciencia histórica» cuyo advenimiento tiene lugar conjun­tamente con el del Cristianismo, con la Encarnación de Dios en la historia en una fecha precisa. Los problemas que, desde hace siglos, ha suscitado esta representación a la filosofía reli­giosa de la cris­tiandad, no se plantean al pensamiento islámi­co. Por eso la filo­sofía profética del Islam shiíta es un tes­tigo al que nuestra filosofía debería escuchar para reflexionar sobre sí misma.
     Hemos insistido desde el principio (supra, I, 1) en que, si bien la conciencia del hombre cristiano está fijada sobre ciertos hechos datables para él en la historia (Encarnación, Redención), la conciencia del mu'min, del fiel, la idea que tiene de su origen y del porvenir, de los que depende el senti­do de su vida presente, está fijada sobre hechos que son rea­les, pero que pertenecen a la metahistoria. El sentido de su origen lo percibe en el interro­gante planteado por Dios el «Día del Pacto» a la humanidad adá­mica, antes de que ésta fuese transferida al plano terrestre. Ninguna cronología puede fijar la fecha de ese «Día del Pacto», que tiene lugar en el tiempo de la preexistencia de las almas, idea mayoritariamente profe­sada en el shiísmo. El otro límite para el shiíta, ya sea pen­sador o simple creyente, es el de la parusía del Imam ac­tual­mente oculto (El Imam‑Mahdî, idea cuyo contenido en el shiísmo difiere profundamente de la del Mahdhî en el resto del Islam). El tiempo presente, que tiene por denominador al Imam oculto, es el tiempo de su ocultación (ghaybat); por eso mismo, «su tiempo» está marcado por otro signo que el tiempo que cons­ti­tuye para nosotros la historia. Sólo una filosofía proféti­ca, al ser esencialmente escatológica, puede hablar de él. Entre estos dos límites, «prólogo en el cielo» y desenlace que se abre hacia «otro tiempo» por la parusía del Imam esperado, se desarro­lla el drama de la existencia humana vivido por cada creyente. La progre­sión del «tiempo de la ocultación» hacia el desenlace por la paru­sía, es el ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la pro­fecía.
     3. El punto en el que todos están de acuerdo (cf. supra, A, 3), es que el profeta del Islam ha sido el Sello de la pro­fe­cía; no habrá más profetas después de él; más exactamente, no habrá más enviados con la misión de anunciar una sharî'at, una Ley divina a los hombres. Pero en­tonces el dilema es éste: o bien la conciencia religiosa, de generación en generación, se concentra sobre ese pasado profé­tico en adelante cerrado, per­cibiendo única­mente en el Libro un código de vida moral y so­cial y admitiendo que el «tiempo de la profecía» (zamân al‑no­bowwat) se ha cerrado sobre ese senti­do literal íntegramente exotérico, o bien ese pasa­do profético sigue siendo en sí mismo algo por venir, puesto que el texto del Libro encerraría un significado oculto, un sentido espiri­tual; si este sentido espiritual existe, exige una inicia­ción igualmente espiritual; y esa iniciación constituyó el ministerio de los imames. Al ciclo de la profecía (dâ'irat al‑nobowwat) sucede el ciclo de la walâyat; la idea de esta sucesión es característi­camente shií­ta. Numerosas frases de los Imames V y VI se refieren al principio del ta'wîl, desbaratando por ade­lantado la trampa del historicismo, lo mismo que la del lega­lismo, como queda refle­jado, por ejemplo, en este texto:
     Una vez hayan muerto aquellos a propósito de los cuales había sido revelado un determinado versículo, ¿habrá muer­to también ese versículo­? Si es así, ya nada queda actual­mente del Qo­rán. Si no es así, el Qorán está vivo. Seguirá su curso en tanto duren los Cielos y la Tierra, pues con­tiene un signo y un guía para cada hombre, para cada grupo por venir. 
     Hemos visto cómo Mollâ Sadrâ, comentando los textos de los imames, sistematizaba todo lo que se había dicho sobre este punto (supra, A, 5). Lo que está cerrado es únicamente la pro­fecía le­gisladora (nobowwat al‑tashrî'), y lo que es abolido es el empleo de la palabra nabî. Cuando se dice que la profecía es temporal, mientras que la walâyat es perpetua, es a la profecía legisladora a lo que se alude. Pues, si se excluyen las modali­dades propias de la condición de enviado para no considerar más que las que corres­ponden estrictamente al simple nabî, tal como la gnoseología nos las ha dado a conocer, entonces dichas moda­lidades son comunes a los imames y a los awliyâ en sentido amplio. Por eso lo que conti­núa en el Islam con el nombre de walâyat es de hecho una profecía esotérica (nobowwat bâtinîya), de la que la humanidad terrestre no podría por otra parte ser privada sin derrumbarse. Ni que decir tiene que a los ojos de la ortodoxia sunnita, esta afirmación parece algo completamente revolucionario (cf. el sentido del pro­ceso de Sohravardî, in­fra, cap. VII).
     Sobre esta intuición fundamental, la profetología shiíta ha desarrollado el esquema de una hierohistoria grandiosa, en la que se descubre el presentimiento de una «teología general de la his­toria de las religiones». Haydar Amolî la ha ilustrado por medio de diagramas complejos y minuciosos; Shamsoddîn Lâhîjî ha desarro­llado extensamente el tema. Hay, en el punto de partida, una con­cepción común en la profetología del shiísmo duodecimano y en la del ismailismo: la idea de la profecía eterna, que coincide con la walâyat, y comienza en el Pleroma (cf. infra, II, B, I, 2 ss.). Es la profecía absoluta, esencial y primordial, perteneciente al Espíri­tu supremo (Anthropos ce­les­te, Primera Inteligencia, Realidad mohammadiana eterna) que Dios envía primero hacia el Alma univer­sal, antes de en­viarla hacia las almas individuales para notifi­carles los Nom­bres y Atributos divinos (nobowwat al‑ta'rîf). El tema aparece en nuestros pensadores del Islam como una amplifi­cación del tema del Verus Propheta, el verdadero Profeta, que, en la profetolo­gía judeo‑cristiana, en la de los ebionitas en concre­to, «transcurre de profeta en profeta hasta el lugar de su repo­so». Aquí el «lugar de su reposo» es el último profeta, el profeta del Islam.
     4. Se representa la totalidad de la profecía como un círculo constituido por una serie de puntos, cada uno de los cuales repre­senta un profeta, un momento parcial de la profe­cía. El punto que marca el comienzo del ciclo de la profecía sobre la tierra fue la existencia del Adán terrestre. De nabî en nabî (la tradición cuen­ta 124.000), de enviado en enviado (se cuentan 313), de gran pro­feta en gran profeta (han sido seis, si no siete), el ciclo pro­gresa hasta la existencia de Jesús que fue el último gran profeta parcial. Con la venida de Mohammad, el círculo se completa y se cierra. Como Khâtim (Se­llo que recapitula todos los profetas ante­riores), Mohammad es la epifanía de la Realidad profética eterna, del Espíritu su­premo o Anthropos celestial. El Espíritu supremo se epifaniza en él por la esencia misma de la profecía. Por eso pudo decir: «Yo soy el primero de los profetas en cuanto a la creación (el Espíritu supremo preexiste a los universos), el último de ellos en cuanto a la misión encomendada y la manifestación». Cada uno de los profetas, de Adán a Jesús, fue un mazhar particular, una realidad parcial de esa Realidad profética eterna. La realidad profunda (la haqîqat) que constituye en cada profeta el soporte de la cualificación profética es el corazón, el órgano sutil (latîfa) engendrado de la hierogamia (izdiwâj) del Espíritu y el Alma, y que es, en cada profeta, el lugar de «descenso» del Espíritu (éste es el sentido profundo del Ángel como corazón). El corazón tiene una cara vuelta hacia el Espíritu, que es la sede de sus visiones, y una cara vuelta hacia el alma, que es el lugar de los conoci­mientos. «El corazón es el trono del Espíritu en el mundo del Misterio».
     Ahora bien, siendo la walâyat lo esotérico o el «interior» de la profecía, y como tal la cualificación constitutiva del Imamato, el esquema de la hierohistoria debe englobar, en su totalidad, la profetología y la imamología. El punto final del ciclo de la pro­fecía ha coincidido con el punto inicial del ciclo de la walâyat. Los diagramas con que Haydar Amolî ilustra la relación entre walâyat y nobowwat representan el ciclo de la walâyat por un cír­culo interior al que corresponde al ciclo de la profecía. El ciclo de la walâyat es en efecto el ciclo de la interiorización, puesto que el Imamato mohammadiano es lo eso­térico de todas las religio­nes proféticas anteriores. Por este motivo, el ciclo de la walâyat no prepara el advenimiento de una sharî'at nueva, sino la llegada del Qâ'im, el Imam de la Resurrección. Sabemos ahora que lo que en el Islam se llama actualmente walâyat, se llamaba, durante los períodos anterio­res de la profecía, simplemente nobowwat (es de­cir, sin la misión de Enviado). Lo mismo que Mohammad tuvo sus doce Imames, también cada uno de los seis, o los cinco grandes profetas Enviados antes que él (Adán, Noé, Abraham, Moisés, David, Je­sús) tuvieron sus doce imames o awsiyâ (herederos espiritua­les). Los doce imames de Cristo no corresponden exactamente a los que comúnmente conocemos como doce apóstoles; fueron los doce que asumieron la transmisión del mensaje profético hasta la llegada del último profeta. Lo mismo que el profeta Moham­mad, como Sello de la profecía, fue el mazhar de la profecía absoluta, así también el I Imam, su wasî (heredero), fue el mazhar y el Sello de la walâyat absoluta. Las manifestaciones parciales de la walâyat comenzaron con Set, hijo e Imam de Adán, y terminarán con el XII Imam, el Mahdî, el Imam actual­mente oculto, como Sello de la walâyat particular en el período final de la profecía. Cada uno de los awliyâ está con el Sello de la walâyat en la misma relación que cada uno de los nabîs con el Sello de la profecía. Se ve así que la estirpe de la profecía es inseparable de la de su exégesis espiritual, con la que se opera el «ascenso» de la profecía a su origen.
     5. El conjunto de esta hierohistoria es de una coherencia perfecta, siendo el Imamato mohammadiano, en las personas que ejemplifican en tierra el Pleroma de los Doce, la culminación de las religiones proféticas a las que él reconduce a su inte­riori­dad. El shiísmo, como esoterismo del Islam, es la culmina­ción de todos los esoterismos. El umbral de la profecía legis­ladora está cerrado; el umbral de la walâyat queda abierto hasta el día de la Resurrección.
     Las raíces de este tema son perfectamente visibles, y aun cuando se lo encuentre desenraizado, todavía se lo puede reco­no­cer. Es así que si la teosofía mística de Ibn 'Arabî (cf. Segunda parte) fue adoptada de entrada por los teósofos shiítas que reco­nocían en ella su propio patrimonio, hay un aspecto de crucial importancia con el que sus discípulos shiítas (Haydar Amolî, Kamâl Kâshânî, Sâ'in Torkeh Ispahânî, etc.) no podían transigir y que iba a suscitar la polémica. Ibn 'Arabî trans­fiere la cualidad de Sello de la walâyat absoluta y general del Imam a Jesús, atribu­yéndose quizás a sí mismo la cualidad de Sello de la walâyat moha­mmadiana. No es éste el lugar adecuado para profundizar en el tema, pero se puede presentir la dislo­cación y la incoherencia a que se ve sometido el esquema ante­riormente descrito, habida cuen­ta de que el ciclo de la walâyat presupone la finalización del ciclo de la profecía. Los comen­tadores shiítas no han podido ex­plicarse las razones de la propuesta de Ibn' Arabî. Esta propuesta viene a subrayar, en cualquier caso, que la imamología y una cier­ta cristología tienen funciones homólogas. Pero el sentido de la espera esca­tológica como ethos de la conciencia shiíta, postula que el sello de la walâyat no puede ser más que el Imamato moham­madia­no, en la doble persona del I y del XII Imam, puesto que el Imamato moha­mmadiano es la mani­festación de lo esotérico de la Realidad profética eterna.
 
7. El Imam oculto y la escatología
1. Este tema, en el que culminan la imamología y su hierohisto­ria, tiene una especial importancia para la filosofía proféti­ca. Sin duda, la idea del Imam oculto fue proyectada sucesiva­mente sobre varios imames, pero no podía quedar definitivamente configurada sino centrándose en torno a la persona del Duodéci­mo Imam, con la que llega a su culminación el Pleroma del Ima­mato. Los textos que a él se refieren, tanto en persa como en árabe, son considerables. (Han recogido las fuentes: Saffâr Qommî, † 290/902, narrador y testigo del XI Imam; Kolaynî y su discípulo No'mânî, siglo iv/x; Ibn Bâbûyeh, † 381/991, cuya in­formación procedía de un testigo con­temporáneo, Hasan ibn Mok­teb; Shaykh Mofîd, † 413/1022; Mohammad b. Hasan Tûsî, † 460/1068. Las principales tradiciones están reco­gidas en el volumen XIII de la Enciclopedia de Majlisî. Todavía en nues­tros días aparecen frecuentemente en Irán libros sobre este tema: Elzâm al‑Nâsib, de Shaykh 'Ali Yazdî; al‑Kitâb al‑'abqarî, de 'Allâmeh Nehâvandî, etc. Sólo algunas páginas de todo este mate­rial han sido traducidas al francés.)
     Meditada por todos los representantes de la teosofía shií­ta ('irfân‑e shî'î), la idea fundamental es la ya formulada: así como el ciclo de la profecía alcanza su culminación con el Sello de los profetas, así también la walâyat, cuya línea suce­soria corre para­lela, de período en período, a la de la profe­cía, tiene su doble sello en el Imamato mohammadiano: el Sello de la walâyat general en la persona del I Imam, y el sello de la walâyat mohammadiana, lo esotérico de los esoterismos ante­riores, en la persona del XII Imam. Como dijo un maestro del sufismo shiíta iranio, 'Azîz Nasafî (siglo vii/xiii), discípulo de Sa'doddîn Hamûyeh:
     Miles de profe­tas, venidos an­teriormente, ­han contribui­do su­ce­siva­mente a la instaura­ción de la for­ma teofánica que es la pro­fecía, y Moham­mad la ha cul­mina­do. Es aho­ra el momen­to de que la walâyat (la iniciación es­piritual) sea manifestada y manifieste las reali­dades eso­téri­cas. Ahora bien, el hombre de Dios en cuya persona se ma­nifiesta la walâyat, es el Sâhib al‑zamân, el Imam de este tiem­po.
     Sâhib al‑zamân (el que domina este tiempo) es la designa­ción característica del Imam oculto, «invisible a los sentidos, pero presente en el corazón de sus fieles», que polariza tanto la devo­ción del piadoso shiíta como la meditación del filósofo, y que era hijo del XI Imam, Hasan 'Askarî, y de la princesa bizantina Narkês (Narcisa). Se le llama también «el Imam espe­rado» (Imâm montazar), Mahdî (téngase en cuenta que, como ante­riormente se dijo, los conceptos shiíta y sunnita de Mahdî difieren entre sí profundamen­te), Qâ'im al‑Qiyâmat, Imam de la Resurrección. La hagiografía del XII Imam abunda en rasgos simbólicos, arquetípicos, referentes a su nacimiento y oculta­ción (ghaybat). Digamos enseguida que la crítica histórica no encontrará por ahí su camino, pues de lo que se trata es de lo que hemos denominado hierohistoria, algo muy distinto a lo que esa crítica histórica busca. Es necesario proce­der aquí desde el punto de vista fenomenológico: hay que descubrir las inten­ciones de la conciencia shiíta para ver, con ella, lo que ella se ha mostrado a sí misma desde sus orígenes.
     2. Debiendo limitarnos aquí a lo esencial, recordaremos que el XI Imam, Hasan 'Askarî, retenido más o menos prisionero por la policía abasida en el campamento de Samarra (a unos 100 kiló­me­tros al norte de Bagdad) murió allí a la edad de 28 años, en 260/873. Aquel mismo día desaparecía su hijo, que contaba en­tonces cinco años o poco más, y comenzó lo que se llama la «Ocultación menor» (ghaybat soghrâ). Esta simultaneidad tiene un profundo sen­tido para el sentimiento místico. El Imam Hasan 'Askarî se propone a los suyos como símbolo de su tarea espiri­tual. El hijo de su alma se torna invisible desde el momento en que él deja este mun­do, y el alma de sus adeptos deberá alum­brar su paru­sía, es decir, su «retorno al presente».
     La ocultación del XII Imam se realiza en dos fases. La ocul­tación menor duró setenta años, durante los cuales el Imam oculto tuvo sucesivamente cuatro nâ'ib o representantes, por medio de los cuales sus shiítas podían comunicar con él. A uno de ellos, 'Alî Samarrî, ordenó, en una última carta, no elegir sucesor, pues había llegado el tiempo de la Gran Ocultación (ghaybat kobrâ). Las últimas palabras de su último nâ'ib (330/942) fueron: «En adelan­te, todo esto no incumbe más que a Dios». Ahí comienza la historia oculta del XII Imam. Por su­puesto, esta historia no pertenece al ámbito de lo que llamamos historicidad de los hechos materiales. Sin embargo, preside la conciencia shiíta desde hace más de diez siglos y es la histo­ria misma de esa conciencia. El último mensaje del Imam lo ha preservado de toda impostura, de todo pretexto tendente a poner fin a la espera escatológica, a la inminencia del Esperado (este fue el drama del babismo y del bahaismo). El Imam ocul­to, hasta el momento de la parusía, no es visible más que en sueño, o bien en manifestaciones personales que tienen el ca­rácter de acontecimientos visionarios (los relatos sobre aconteci­mientos de este tipo son numerosos), que no suspenden el «tiempo de la ocultación» ni se insertan en la trama mate­rial de la histo­ria «objetiva». Al ser el Imamato lo esotérico de todas las reve­laciones proféticas, es preciso que el Imam esté a la vez pre­sente al pasado y al futuro. Es preciso que haya nacido ya. La medita­ción filosófica ha trabajado hasta nuestros días, parti­cularmente en la escuela shaykhia, sobre el sentido de esta ocultación y de la esperada parusía.
     3. La idea del Imam oculto ha conducido a los maestros de la escuela shaykhia a profundizar el sentido y el modo de esa presen­cia invisible. Aquí de nuevo, el mundus imaginalis (el 'âlam al‑mithâl) asume una función esencial. Ver al Imam en la Tierra celeste de Hûrqalyâ (compárese con la Tierra de Luz, Terra lucida, del maniqueísmo) es verlo allí donde en realidad está: en un mundo a la vez concreto y suprasensible, y con el órgano que la percep­ción de un mundo así requiere. Lo que ha planteado el shaykhismo es de alguna forma una fenomenología de la ghaybat. Una figura como la del XII Imam no aparece ni desa­parece según las leyes de la historicidad material. Es un ser sobrenatural que tipifica las mismas aspiraciones profundas que las que corresponden, en un cierto cristianismo, a la idea de un puro caro sipiritualis Chris­ti. Depende de los seres humanos que el Imam juzgue si debe apare­cérseles o no. Su aparición es el signo mismo de su renovación, y ahí se encuentra, en última instancia, el sentido profundo de la idea shiíta de ocultación y parusía. Son los hombres los que se han velado a sí mismos al Imam, haciéndose incapaces de verle, por haber perdido o tener paralizados los órganos de «percepción teo­fánica» que hacen posible el «conocimiento por el corazón» defini­do en la gnoseo­logía de los Imames. No tiene, pues, ningún sentido hablar de la manifestación del Imam oculto, en tanto los hombres sean incapaces de reconocerle. La parusía no es un acontecimiento que pueda surgir repentinamente un buen día. Es algo que ocurre de día en día en la conciencia de los fieles shiítas. Aquí, pues, es el esoterismo el que rompe el inmovilismo tan a menudo reprochado al Islam legalista, siendo arrastrados sus adeptos en el movimien­to ascendente del ciclo de la walâyat.
     Según un célebre hadîth, el Profeta declaró:
     Cuando al mundo no le quede más que un sólo día de exis­ten­cia, Dios alargará ese día, hasta que se manifeste un hombre de mi posteridad; su nombre será mi nombre, y su denomina­ción, la mía; llenará la tierra de armonía y de justicia, como hasta entonces habrá estado llena de vio­lencia y de opresión.       
     Ese día que se prolonga es el tiempo de la ghaybat, y ese anuncio explícito ha propagado su eco por todas las edades y en todos los grados de la conciencia shiíta. Lo que en él han perci­bido los espirituales es el anuncio de que el advenimiento del Imam manifestará el sentido oculto de todas las revelacio­nes. Será el triunfo del ta'wîl que permitirá al género humano encontrar su unidad, lo mismo que, a lo largo del tiempo de la ghaybat, el esoterismo posee el secreto del único ecumenismo verdadero. Es por eso por lo que el gran shaykh sufí y shiíta iranio ya citado aquí, Sa'doddîn Hamûyeh (siglo vii/xiii), mani­festaba: «El Imam oculto no aparecerá hasta que seamos capaces de comprender, incluso por las correas de las sandalias, los secretos del tawhîd», es decir, el sentido esotérico de la Unitud[2] divina.
     Este secreto es precisamente el Imam esperado, el Hombre perfecto, el Hombre integral, «pues es él el que hace que todas las cosas hablen y cada cosa, tornándose viva, se transforme en un umbral del mundo espiritual». La futura aparición del Imam presu­pone, pues, la metamorfosis del corazón de los hombres; depende de la fidelidad de sus adeptos que se realice progresi­vamente esa parusía, por su propio acto de ser. De ahí deriva toda la ética del javân‑mard, el «caballero espiritual», idea que engloba todo el ethos del shiísmo, con la paradoja de su pesimismo y su desepe­ranza afirmando la esperanza, pues su visión abraza por ambas partes el horizonte de la metahistoria: la preexistencia de las almas y la Resurección (Quiyâmat) que es una transfiguración de las cosas y cuya anticipación deter­minaba ya toda la ética del antiguo Irán zoroastriano.
     Hasta entonces, el tiempo de la «Gran Ocultación» es el tiem­po de una presencia divina incognito, y precisamente por serlo nunca puede convertirse en objeto, en cosa, desafiando toda socia­lización de lo espiritual. Por eso mismo también quedan incognito los miembros de las jerarquías místicas esoté­ricas (Nojabâ y No­qabâ, Nobles y Príncipes espirituales, Awtâd y Abdâl), bien cono­cidas del sufismo, pero de las que jamás debe olvidarse que su mismo concepto presupone históricamente la idea shiíta de la walâyat. Pues estas jerarquías tienen su origen en el polo de los polos, el imam; conciernen a ese as­pecto esotérico de la profe­cía cuya fuente es el imam. En efec­to, sus nombres figuran ya en las conversaciones de los Imames IV y VI; así mismo, el I Imam, entrevis­tándose con su discípulo Komayl, evoca en términos preci­sos la sucesión de los Sabios de Dios que, siglo tras siglo, son con frecuencia igno­rados por la masa de los humanos. Silsilat al‑'irfân, la «suce­sión de la gnosis», se dirá más tarde: son todos aquellos que desde Set, hijo de Adán, hasta los Imames moha­mmadianos con todos los que les reconocen como guías, han transmi­tido lo esotérico de la profecía eterna. Pero la realidad esencial de su ser (su haqîqat) no pertenece al mundo visible en el que reinan las potencias de la coacción; forman una pura Ecclesia spiritualis; no son conocidos sino por Dios.
     4. Como se sabe, el profeta Mohammad fue identificado, como antes lo había sido Mani, con el Paráclito. Pero, dada la homolo­gía entre el Sello de la profecía y el Sello de la walâyat, la imamología mantiene la idea del Paráclito como visión por venir. Varios autores shiítas (Kamâl Kâshânî y Hay­dar Amolî, entre otros) identifican explícitamente el XII Imam, el Imam esperado, con el Paráclito cuya llegada es anunciada en el Evangelio de Juan, texto al cual hacen referencia. El adve­nimiento del Imam‑Paráclito inau­gurará el reino del sentido espiritual puro de las revelaciones divinas, es decir, la reli­gión de verdad que es la walâyat eterna. Por consiguiente, el reino del Imam preludia la Gran Resurrección (Qiyâmat al‑Qiyâmât). La resurrección de los muertos, como dice Shams Lâhîjî, es la condición que permitirá que lleguen finalmente a su cumplimiento la finalidad y el fruto de la exis­tenciación de los seres. Nuestros autores saben que filosóficamen­te la ani­quila­ción del mundo es concebible; su imamología lanza un desa­fío a esta eventualidad. El horizonte escatológico del Irán se ha mante­nido invariable antes y después del Islam. La escatolo­gía shiíta, presidida por la figura del Qâ'im y sus compañeros (como la esca­tología zoroastriana lo está por la del Saoshyant y los suyos), no separa la idea de la «resurrección menor» que es el éxodo indivi­dual, de la idea de la «Gran Resurrección» que es el advenimiento del nuevo Eón.
     Se acaba de señalar la identificación que los pensadores shiítas establecen entre el Imam esperado y el Paráclito. Esta identificación pone de manifiesto una convergencia sorprendente entre la concepción profunda del shiísmo y el conjunto de ten­den­cias filosóficas que en Occidente, desde los joaquinitas del siglo xiii hasta nuestros días, se han guiado por la idea para­clética y han planteado un camino para pensar y obrar en fun­ción del reino del Espíritu Santo. Si dejase de pasar inadver­tido, el hecho po­dría tener importantes consecuencias. Como ya hemos dicho la idea fundamental es que el Imam esperado no aportará un nuevo libro revelado, una nueva Ley, sino que reve­lará el sentido oculto de todas las Revelaciones, pues él mismo es esa Revelación de las Revelaciones en tanto que Hombre Inte­gral (Insân Kâmil, Anthropos teleios), lo esotérico de la «Rea­lidad profética eterna». El sen­tido de la parusía del Imam esperado es la revelación antropológi­ca plena, aflorando desde el interior del hombre que vive en el Espíritu. Esto quiere decir, en última instancia, revelación del secreto divino asu­mido por el hombre: ésta es la carga que, según el versículo qoránico 33/72, los Cielos, la Tierra y las montañas habían rechazado. Ahora bien, hemos visto (supra, A, 2) que desde el origen, desde el comienzo de la enseñanza de los imames, la imamología ha interpretado este versículo en relación a su propio secreto, a la walâyat. La realidad es que el misterio divino y el humano, el misterio del Anthropos, el de la haqîqat mohammadîya, son un solo y único misterio.
     Con este tema fundamental podemos poner fin a esta escueta visión de conjunto. No hemos podido considerar aquí sino un redu­cido número de los aspectos que nos ofrece el pensamiento shiíta duodecimano. Son suficientes, sin embargo, para hacer patente su condición de «filosofía profética» emanada de las premisas del Islam en tanto que religión profética. Ahora bien, una descripción del pensamiento shiíta sería incompleta si, al lado del imamismo duodecimano, no señalase el lugar que corres­ponde al ismailismo y la gnosis ismailí.

 
 
                      B. EL ISMAILISMO
 
Períodos y fuentes. El proto‑ismailismo.
1. Hasta tal punto la verdad del ismailismo ha quedado oculta bajo la trama de una terrible «novela negra», que hace sólo unas décadas, hubiera resultado muy difícil escri­bir este capí­tulo. A los res­pon­sables de esa situación se aludirá más ade­lante a propósi­to de Alamut. La sepa­ración entre las dos ramas principales del shi­ísmo, imamis­mo duo­decimano de una parte, ismailismo septima­no de otra, tiene lugar cuando la eminente figura del VI Imam, Ja'far Sâdiq, deja este mundo (148/765). Su hijo mayor, el Imam Ismâ'îl, había muerto prema­tura­mente antes que él. Surgía entonces la duda: ¿co­rrespondía la investidura del Imamato al hijo de Ismâ'îl, o bien el Imam Ja'far tenía derecho, haciendo uso de sus prerrogativas, a trasladar la in­vestidura —tal como de hecho hizo— a otro de sus hijos, Mûsâ Kâzem, hermano menor de Ismâ'îl? En realidad, estos problemas, que atañen en principio a personas, están determinados por algo más pro­fun­do: las diferentes formas de entender una es­tructura trans­cen­dente cuya tipo­logía ejempli­fican las figuras terres­tres de los imames. Es esto lo que separa a shiítas duodeci­manos de shiítas septima­nos.
     Alrededor del joven Imam Ismâ'îl, epónimo de ismailismo, se había configurado un grupo de discípulos entusiastas de ten­dencias que cabría calificar de «ultra‑shiítas», en el sentido de que sacaban consecuencias radicales de las premisas de la gno­sis shií­ta anteriormente expuestas: la epifanía divina en la ima­molo­gía; la convicción de que a toda realidad exterior o exotérica co­rres­ponde una realidad interior, esotérica; el énfasis en la Quiyâmat (resurrección espiritual) en detrimento de la obser­vancia de la sharî'at (la Ley, el ritual). Se reco­nocerá el mismo espíri­tu en el ismailismo reformado de Alamut. En torno a todo ello se ha anudado la tragedia que tuvo por centro la patética figura de Abû'l‑Khattâb y sus compañeros, amigos del Imam Ismâ'îl, y desau­torizados, exteriormente al menos, por el Imâm Ja'far, profunda­mente afectado por la situa­ción.
     2. De esta fermentación espiritual del siglo ii/viii nos que­dan pocos textos, pero los suficientes para hacernos intuir el vínculo entre la gnosis antigua y la gnosis ismailí. El más anti­guo de dichos textos, titulado Omm al‑Kitâb (El arquetipo del Libro) nos ha llegado en persa arcaico; ya sea el texto original o una traducción del árabe, refleja fiel­mente, en cualquier caso, las ideas vigentes en los medios en que tomaba forma la gnosis shiíta. El libro se pre­senta como una con­versa­ción entre el V Imam, Mohammad Bâqir († 115/733), y tres de sus discípulos (roshaniyân, «seres de luz»). Ya desde el principio puede ob­servarse una reminiscencia muy clara de los Evange­lios de la infancia (anunciando en qué sentido la imamolo­gía será homó­loga de una cristología gnóstica). Otros moti­vos domi­nantes son: la ciencia mística de las letras (el jafr), parti­cularmen­te esti­mada ya en la escuela de Marco el gnóstico; las estruc­turas de cinco elementos, el pen­tadismo que domina una cosmolo­gía en la que se encuentran huellas muy nítidas del mani­que­ísmo, y en la que es posible percibir ya un kateno­teísmo de extraordinario interés.
     Otro tema dominante: los «siete combates de Salmân» contra el Antagonista. Salmân aúna los rasgos del arcángel Miguel y del Anthropos celestial, como teofanía primordial. Por rechazar para sí mismo la divinidad, se hace transparente a esa divini­dad que no puede ser adorada sino a través de él. Se verá más adelante que las elevadas especulaciones filosóficas del ismai­lismo sitúan ahí el secreto del tawhîd esotérico. Privado de figu­ras teofáni­cas, el monoteísmo se inflige un desmentido a sí mismo y perece en una idolatría metafísica que se ignora. Al final del libro se encuen­tra el tema del «Salmân del microcos­mo». Así se inicia la fruc­tificación de la imamología en expe­riencia místi­ca, que se preci­sará en el ismailismo sufí surgido de Alamut.
     Se acaba de hacer alusión a la «ciencia de las le­tras», que tanta importancia tendrá en Jâbir ibn Hayyân (infra, V, 2), e incluso en Avicena (infra, V, 4); tomada de los shií­tas por los místi­cos sunnitas, adquirirá un desa­rro­llo conside­rable en Ibn 'Arabî y su escuela. Se sabe que para Marco el gnóstico, el cuer­po de la Alet­heia (Verdad) se componía de las letras del alfabe­to. Para Moghîra, el más antiguo quizá de los gnósticos shiítas († 119/737), las letras son los elementos que componen el «cuerpo» mismo de Dios. De ahí la importan­cia de sus especu­la­cio­nes sobre el Nombre supre­mo de Dios (por ejemplo, dieci­siete per­sonas resu­cita­rán en la aparición del Imam­‑Mahdî y a cada una de ellas le será asignada una de las diecisiete letras de que se compone el Nombre supremo). Ninguna comparación metó­dica con la Kábala judía se ha intentado hasta el momento.
     3. Desgraciadamente, nos es muy difícil seguir la transi­ción entre estos textos en los que se expresa lo que se puede llamar el proto‑ismailismo y el período triunfal en el que el advenimiento de la dinastía fatímida en El Cairo (296/909), con 'Obaydallah al‑Mahdî, parecía realizar en la tie­rra la esperan­za ismailí del reino de Dios. Entre la muerte del Imam Moham­mad, hijo del Imam Ismâ'îl, y el fundador de la disnastía fatí­mida, se sitúa el pe­ríodo oscuro de los tres Imames ocultos (mastûr: no confundir con la idea de la ghaybat del XII Imam, en los imamitas duodeci­ma­nos). Señalemos solamente que la tra­dición ismailí considera al segundo de estos Imames ocultos, el Imam Ahmad, bisnieto del Imam Ismâ'îl, como patrocinador de la redacción de la Enciclopedia de los Ikhwân al‑Safâ, y como autor de la Risâlat al‑Jâmi'a, es decir de la síntesis que recapitula el contenido de la Enciclopedia, desde el punto de vista del esoterismo ismailí (cf. infra, IV, 3). Se puede citar igualmente a un autor yemenita, Ja'far ibn Mansûr al‑Yaman que nos conduce ya a pleno siglo iv/x.
     Al término de este período oscuro, constatamos el floreci­miento de grandes obras sistemáticas, que hacen gala de una técni­ca perfecta y de un léxico filosófico preciso, sin que se pueda de­terminar en qué condiciones han sido preparadas. Más netamente incluso que entre los shiítas duodecimanos, los gran­des maestros del pensamiento ismailí, aparte de Qâdî No'mân († 363/974), son iranios: Abû Hâtim Râzî († 322/933), cuyas céle­bres con­troversias con su compatriota, el médico‑filósofo Rhazes, serán evocadas más adelante (infra, IV, 4); Abû Ya'qûb Sajestânî (siglo iv/x), pensador profundo, autor de una veintena de obras escritas en una lengua concisa y difícil; Ahmad ibn Ibrahîm Nîshâpûrî (siglo v/xi); Hamîdo­ddîn Kermânî († hacia 408/1017), autor prolífico y de una notable profundidad (como dâ'î del califa fatímida al‑Hâkim, escri­bió igualmente varios tratados de controversia con los drusos, «herma­nos separa­dos» del ismailismo); Mo'ayyad Shîrâzî († 470/1077), autor igual­mente prolífico, que escribió en árabe y en persa y fue titular del alto grado de bâb (Umbral) en la jerarquía esotérica; el céle­bre Nâsir­‑e Khosraw († entre 465/1072 y 470/1077), cuyas numerosas obras están todas escritas en persa.
     4. Se recordará (B, II, 1) cómo, a consecuencia de la deci­sión tomada por el VIII califa fatímida, al‑Mostansir bi'llâh, en relación a su sucesor, su muerte (487/1094) ocasio­nó la escisión de la comunidad ismailí en dos ramas; por una parte, los ismailíes llamados «orientales», es decir los ismai­líes de Persia; tuvo por centro principal la «encomienda» de Alamut (en las monta­ñas al sudoeste del mar Caspio); es a éstos a los que en la India se llama actualmente khojas; tienen por jefe al Aghâ‑Khân. Por otra parte, estaban los ismailíes llama­dos «oc­cidentales» (es decir, los de Egipto y Yemen) que reco­no­cieron el Imamato de al‑Mos­ta'lî, segundo hijo de al‑Mostan­sir, y continuaron la anti­gua tradición fatímida. Reconocen como últi­mo imam fatímida a Abû'l Qâsim al‑Tayyib, hijo del X califa fatími­da, al‑Amir bi‑ahkamil‑lâh († 524/1130); era éste el XXI Imam en la dinastía imámi­ca desde 'Alî ibn Abî‑Tâlib (tres héptadas), pero desapareció de niño, y de hecho los is­mailíes de esta rama (que en la India reciben el nom­bre de bohras) profesan, como los shiítas duodecimanos, la nece­sidad de la ocul­tación del Imam, con sus implicaciones metafí­si­cas. Prestan obe­diencia a un dâ'î o gran sacerdote, que es simple­mente el represen­tante del Imam invisible.
     La suerte corrida por los textos del ismailismo de Alamut será recordada más adelante. En cuanto a los ismailíes «oc­ci­denta­les», fieles a la antigua tradición fatímida, están repre­sen­tados por un cierto número de obras monumentales, pro­ducidas particular­mente en el Yemen hasta finales del siglo xvi, aproxi­ma­damente (cuando la residencia del gran dâ'î fue trans­ferida a la In­dia). Ni que decir tiene que esta filoso­fía yeme­nita ha estado hasta la fecha totalmente ausente de nuestras historias de filoso­fía, por la sencilla razón de que sus teso­ros han estado guar­da­dos durante mucho tiempo bajo el sello del secreto más estricto (se re­cuerda que el Yemen pertenece, ofi­cialmente, a la rama zaydita del shiísmo, que no puede ser estu­diada aquí). Entre estos is­mai­líes del Yemen se cuentan diversos autores prolíficos: Sayyid‑nâ Ibrâhîm ibn al‑Hosayn al‑Hâmidî, II dâ'î († en San'a en 557/1162); Sayyid‑nâ Hâtim ibn Ibrâhîm, III dâ'î († 596/1199); Sayyid‑nâ 'Alî ibn Mohammad, V dâ'î († 612/1215), del que, sobre un conjunto de veinte grandes obras, se destaca la monumental réplica a los ataques de Ghazâlî (cf. infra, V, 7); Sayyid‑nâ Ho­sayn ibn 'Alî, VIII dâ'î († 667/­1268), autor del único tratado que ha sido traducido hasta el mo­mento al francés (cf. Bi­bliogra­fía). Todo este período yeme­nita al­canza su punto culmi­nante en la obra de Sayyid‑nâ Idrîs'Imâdoddîn, XIX dâ'î del Yemen († 872/1468). Aunque los tres últimos nombres nos remiten a fechas posteriores a las fijadas como límite para la pri­mera parte de este estudio, debían ser señalados aquí.
     5. El sentido preciso de la filosofía para el ismailismo debe ser buscado en la exégesis ismailí (desarrollada en el comen­tario de una Qasîda de Abû'l‑Haytham Gorgânî) de este hadîth del Profe­ta: «Entre mi tumba y la cátedra desde la que predico, se extiende uno de los jardines del Paraíso». Natural­mente, estas pala­bras no pueden ser entendidas en sentido lite­ral o exotérico (zâhir). La cátedra de la predicación es justa­mente esa apariencia literal, es decir, la religión positiva, con sus imperativos y sus dogmas. La tum­ba, por su parte, es la filoso­fía (falsafa), pues es necesario que en esa tumba el especto exotérico de la religión positiva y de sus dogmas pase por la descomposición y la disolu­ción de la muerte. El jardín del paraíso que se extiende entre la cátedra y la tumba es el jar­dín de la verdad gnóstica, el campo de la Resurrección donde el iniciado resucita a una vida incorruptible. Esta concep­ción hace, pues, de la filosofía una fase iniciática necesaria. Se trata, sin duda, de una concepción única en el Islam; en ella está todo el espíritu de la gnosis shií­ta, y la propuesta de la Da'­wat, la «Convocatoria ismai­lí» (literal­mente, el kerygma ismailí).
     No se trata ni de un equilibrio más o menos precario entre la filosofía y la teología, ni de la «doble verdad» de los averroís­tas, ni menos todavía de una idea de la filosfía como ancilla theolo­giæ. Es en el espacio intermedio entre el dogma y la tumba donde es preci­so que la creencia dogmática muera y se metamor­fo­see, para que resucite la religión como theosophia, Religión Ver­dadera (Dîn‑e haqq). El ta'wîl es la exégesis que transciende todos los datos prácticos para reconducirlos a su origen. La filo­sofía culmina en gnosis; conduce al nacimiento espiritual (wilâdat rûhânîya). Se entreven ya los temas comunes al imamismo duodeci­mano y al ismailismo, y también aquellos otros específicos del ismailis­mo, en particular del ismailismo de Alamut, como la rela­ción entre sharî'at y haqîqat, entre profecía e Imamato. Y no son temas que procedan de la filosofía griega.
     Nos es imposible entrar aquí en detalles. Hay, por ejem­plo, diferencias entre el esquema pentádico de la cosmología de Nâsir‑e Khosraw y la estructura del Pleroma en Hamîd Kermânî. Por el contrario, el sistema decádico expuesto por éste, con­cuerda con los de al‑Fârâbî y Avicena. Pero constataremos, precisamente en al‑Fârâbî († 339/950), los problemas de una filosofía profé­tica (infra, V, 2), y, por otra parte, algunas grandes obras ismailíes, obras de importan­cia decisiva (como las de Abû Ya'qûb Sejestânî o Hamîd Kermânî), fue­ron elabora­das anteriormente a Avicena († 423/1037). Queda como tarea futura el precisar comparativamente los rasgos de un pensamien­to islá­mico mucho más diverso y mucho más crítico de lo que hasta ahora se había supuesto en Occidente, así como el estu­diar las modalidades propias de una filoso­fía que no se iden­ti­fica con la apor­tación griega. No podemos ofrecer aquí sino una breve vi­sión de conjunto de algunos temas, tomando como princi­pales puntos de referencia a Abû Ya'qûb Sejestânî, Hamîd Kermânî y los autores yemenitas.

 
 
                 I. El ismailismo fatímida
 
1. La dialéctica del Tawhîd
1. Para comprender lo que constituye la originalidad profunda de la doctrina ismailí, como forma por excelencia de la gnosis en el Islam, y lo que la diferencia de los filósofos helenizan­tes, hay que considerar la intuición de la que parte. Los anti­guos gnósti­cos recu­rrían a designaciones puramente negativas, a fin de pre­servar el abismo divino de toda asimilación con cual­quier cosa derivada: Incognoscible, Innominable, Inefable, Abismo. Estas expresiones tienen sus equivalentes en la termi­nología ismailí: el Principio u Originador (Mobdi'), el Miste­rio de los Misterios (ghayb al‑ghoyûb), «Aquel al que no puede alcanzar la osadía de los pensa­mientos». No es posible atri­buirle nombres, atribu­tos, ni cua­lificaciones, ni el ser ni el no‑ser. El Principio es Super‑ser; no es; hace ser, es el ha­cer‑ser. El ismailismo, en este sentido, ha buscado realmente una «filosofía primera». Todo lo que los filósofos avicenianos enuncian concerniente al Ser Necesario, al Primer Ser (al‑Haqq al‑awwal), debe ser desplazado de su posición para ser verdade­ro; su metafísica está desde el principio consagrada al ser, y comienza, por tanto, con el hacer‑ser; anterior­mente al ser, está la puesta del ser en imperativo, el KN (¡Esto!) ori­gina­dor. Más allá incluso del Uno, está el Unífico (mowahhid), el que monadiza todas las mónadas. El ta'wîd toma entonces el aspecto de una mona­dología; al mismo tiempo que deduce este Unífico de todos los unos que unifica, lo afirma en ellos y por ellos.
     2. El tawhîd, la afirmación del Único, debe pues evitar la doble trampa del ta'tîl (agnosticismo) y del tashbîh (asimila­ción del Manifestado y su Manifestación). De ahí la dialéctica de la doble negatividad: el Principio es no‑ser y no no‑ser; no en el tiempo y no no‑en‑el‑tiempo, etc. Cada negación sólo es verdadera a condición de ser, a su vez, negada. La verdad está en la simul­taneidad de esta doble negación, la cual tiene su complemento en la doble operación del tanzîh (separar de la divinidad suprema los Nombres y las operaciones para referirlos a los hodûd o grados celestes y terrestres de su Manifestación) y del tajrîd (que ais­la y vuelve a proyectar más allá de sus manifestaciones a la divi­nidad que éstas manifiestan). Así queda fundamentada y delimitada la «fun­ción teofá­nica». Un autor yemenita del siglo xii afirmaba que el tawhîd consistía «en conocer los hodûd (plu­ral de hadd, límite, grado) celestes y terrestres, y en reconocer que cada uno de ellos es único en su rango y grado, sin que ningún otro esté asociado a él».
     Este tawhîd esotérico se nos muestra, en su enunciado, bas­tan­te lejos del monoteísmo corriente de los teólogos. Para com­pren­der­lo, hay que dar toda su importancia a la noción de hadd, lími­te, grado. Lo más llamativamente característico de esta noción es el vínculo que establece entre la concepción «monadológica» del tawhîd y la condición fundamentalmente je­rárquica de la ontología ismailí. Establece así una estrecha corre­lación entre el acto del tawhîd (reco­nocer al Único) y el tawah­hod, proceso cons­titutivo de una unidad, monadi­zación de una móna­da. Dicho de otro modo, el shirk que de­sintegra la divini­dad al pluralizarla, es eo ipso la propia desintegra­ción de la mónada humana que no llega a cons­ti­tuirse en una unidad verdadera, falta de conocer el hadd del que ella es el mahdûd, es decir, el límite por el cual está delimitada en su rango en el ser. La cuestión es entonces ésta: ¿en qué lími­te, en qué hadd aflora, desde el Super‑Ser, la revelación del ser? En otros términos, ¿cómo se constituye el primer hadd que es el Primer Ser, es decir, cuál es el límite en el que la divinidad se levanta de su abismo de incog­noscibilidad absoluta, el lími­te en el cual se revela como Persona, de modo que se hace posi­ble una relación personal de conocimiento y de amor con ella? ¿Cómo, des­pués de la primordial Epifanía divina, afloran todos los hodûd? (a menudo se tradu­ce esta palabra por «grados» o «dignata­rios» de las je­rarquías esotéricas, celes­tes y terres­tres, lo que no es inexac­to, pero disimula su aspecto metafísi­co). Plan­tear estas pregun­tas equivale a interrogarse sobre el nacimiento eterno del Plero­ma.
     3. Los autores más antiguos (los iranios antes nombrados) lo han entendido como una procesión del ser a par­tir de la Primera Inteligencia. Los autores yemenitas plantean que todas las Inteli­gencias, las «Formas de luz» arcangélicas del Plero­ma, han sido instauradas de una sola vez y en situación de igualdad entre ellas, pero no era ésta todavía sino una «per­fección pri­me­ra». La «per­fección segunda», que debía consti­tuirlas definitiva­mente en el ser, dependía de su realización del tawhîd, puesto que de éste depende la integración de cada ser (tawahhod); lo que significa que es por el tawhîd por lo que se lleva a cabo la diferenciación, estructuración y jerar­qui­zación del ser. Observemos ya que el término Ibdâ', instau­ración creadora inmediata (nuestros auto­res no acep­tan que esta instauración sea «a partir de algo» ni tampoco ex nihi­lo), está reserva­do al acto eterno que pone el ser del Pleroma celestial en imperativo. El Pleroma es designa­do como 'âlam al‑Ibdâ', 'âlam al‑Amr (el mundo del ser en impe­rativo, Esto). Está así en relación de contraste con el 'âlam al‑khalq (el mundo de las criatu­ras, objeto de la crea­ción). En el esquema más antiguo, así como en el de los yemeni­tas, la procesión del ser, la Ema­nación (in­bi'âth), comienza sola­mente a partir de la Primera Inteligen­cia, Inteligen­cia integral o universal ('Aql koll).
     Esta Inteligencia es, en sí misma, el ser puesto en impe­rati­vo. Como Ins­taurado inicial (mobda' awwal), es el acto mismo de la Instaura­ción eterna (Ibdâ'), es el Verbo divi­no creador (Kalâm Allâh), puesto que este Verbo imperativo, provo­cando la epifanía de la Primera Inteligencia como primer Ser, es uno con ella en cuanto manifestada. Los autores yemeni­tas afirman que la Pri­mera Inteligencia fue la primera en rea­lizar el tawhîd y llamó a ella a las otras formas de luz. De ahí el nombre de Sâbiq que se le atribuye, «aquel que va delan­te, el que precede». Los autores anti­guos se dedicaron muy justamente a meditar el caso ejemplar de ese tawhîd inicial en tanto que liturgia cósmica, tipificada en los dos momentos de la profe­sión de fe islámica: lâ ilâha illâ'l Lâh. Pues en este tawhîd se realiza la delimitación del ser de la Primera Inteli­gencia, delimitación que hace de ella el primer hadd, la Epifa­nía esen­cial. La intelección por la cual reconoce su Princi­pio, es también la sola Ipseidad divina que es accesible a nuestro conocimiento: es el Deus determinatus, el Deus revelatus.
     4. El tawhîd, en sus dos fases, constituye el secreto del ser de la Primera Inteligencia. Lâ ilâha: no hay Dios, negación abso­luta. El Absconditum divinum no deja ninguna posibilidad de aprehen­der ni de afirmar ninguna divinidad a la que otorgar pre­dica­dos. Le sucede (cf. la dialéctica descrita anteriormen­te) una proposi­ción «exceptiva» (illâ = nisi), afirmación par­ticular absoluta, que no deri­va de ninguna premisa lógica. Entre las dos, entre los dos abismos del ta'tîl y el tashbîh, pasa el camino como a lo largo de una cresta. Pues en tanto que la Primera Inte­ligencia o Primer Ser reco­noce que la divinidad en su esencia está más allá de ella misma, y precisamente por ello y por negarse además para sí misma esa divinidad, la Pri­mera Inteligencia está investida del Nom­bre supremo de la divi­nidad, y ella es la única ipseidad del Prin­cipio que podemos cono­cer. Éste es todo el misterio del Deus reve­latus. La afir­ma­ción illâ'l Lâh es como el desafío que la Pri­mera Inteli­gen­cia plan­tea a su propia adoración, revelándole su propia impo­ten­cia; por otra parte, como «dimen­sión» positiva de su ser, evoca al ser a la Se­gunda Inteligen­cia, el Alma universal, el primer Emanado de ella (monba­'ith awwal), llamado el Tâlî, «el que si­gue». O bien, expresándolo en términos yemenitas: el tawhîd de la Primera Inte­ligencia hace posible el de la Segun­da, en el sentido de que ésta refiere a la Primera —que es su «límite» (hadd), «hori­zon­te» o Sâbiq— las pala­bras illâ'l Lâh. Pero la Primera Inte­ligencia, desde el origen, ha proyectado más allá de sí misma, sobre su propio Principio, la divinidad. Y por eso, del mismo modo, de grado en grado (de hadd en hadd), el tawhîd es posi­ble sin tashbîh ni ta'tîl, mientras que los litera­listas orto­doxos caen en la trampa de la idolatría meta­física que preten­dían evitar.
     Evitar esta idolatría metafísica es reconocer que la sola ipseidad del Principio que podemos alcanzar es el conocimiento que, por el acto mismo de su ser, la Primera Inteligencia, el arcángel Logos, posee del Principio que la instaura. Pero este conocimiento es en sí mismo desconocimiento: la Inteligen­cia sabe que no puede alcanzar el fondo esencial del Principio. Sin embar­go, fuera de esto, no tiene ningún sentido hablar de la exis­ten­cia o la ausencia de una realidad divina, pues el Prin­cipio no es ni del ser del que se puede afirmar lo que es, ni del no‑ser del que se puede enunciar negativamente lo que no es. Por este motivo, para toda la gnosis ismailí, la Primera Inteli­gencia es el Deus revelatus, a la vez velo y soporte del Nombre supremo Al‑Lâh. Es a ella a la que hacen referencia todos los ver­sículos qoránicos en los que se menciona dicho nombre. Y Al‑Lâh debe ser entendido de acuerdo con las preci­siones etimológicas que formulan los pensado­res shiítas junta­mente con algunos gramáticos árabes (no se trata aquí de poner de acuerdo a gramá­ticos y lin­güístas, sino de cons­tatar lo que, de hecho, está pre­sente a la conciencia is­mailí). Para esos pensadores y gramáticos, el término Al‑Lâh procedería de la raíz wlh, que connota la idea de sentirse afectado por el estu­por y la tris­teza (como el viajero en el desier­to): ilâh = wilâh. Análogamente, y a la manera de un ideograma, la escritu­ra árabe permite leer en la palabra olhânîya, divinidad, la palabra al‑hânnîya, estado del que sus­pira o desea. Hay en ello un presen­ti­miento patético del miste­rio divino: la idea de que la ipseidad divina no se «e­sencifica» más que en la negati­vi­dad, el estupor o la triste­za del primer Arcángel o Primera Inte­ligencia, al experi­men­tar la impotencia de no poder alcan­zar el en‑sí de la divini­dad, cuyo Nombre escucha como en eco, mientras él se la niega a sí mismo. Se convierte así, para todos los que procederán de él, en objeto de su deseo y su nostalgia. En todos los rangos (hodûd) de las jerarquías del Cielo y de la Tierra se repite la misma parado­ja. Cualquiera que sea el límite (hadd) alcanzado, hay siempre otro límite más allá. La condición metafísicamente jerárquica de la gnosis is­mailí se enraíza en el sen­timiento de esas lejanías que, como vere­mos, arrastra a toda la Da'­wat en un ininterrumpido movi­miento ascen­dente.
     5. La relación inicialmente determinada es pues la que existe entre el primer hadd y el primer mahdûd, es de­cir, entre la Primera Inteligencia y la Segunda, que procede de la Prime­ra y tiene en ella su «límite» u horizonte. Es la díada de Sâbiq y Tâlî, de Cálamo y Tablilla (Lawh), que tienen por homó­lo­gos te­rres­tres al Profeta y su wasî (heredero), primer imam de un perío­do (cf. infra, B, 1, 3). Esta estructura diádi­ca va a repetir­se en todos los grados de las jerarquías celes­tes y terrestres, en co­rrespondencia unas con otras, y dará el senti­do específicamente ismailí a la máxi­ma: «Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor». Ahora bien, con la Tercera Inte­li­gencia aflora un drama que remite el origen del mal hasta un «pasado» muy anterior a la existencia del hombre terrestre.
 
2. El drama en el Cielo y el nacimiento del Tiempo.
1. La comunidad ismailí se designa a sí misma como da'wat, «convo­catoria» al tawhîd esotérico; esta convocatoria (o «pro­cla­mación», kerygma) comenzó «en el Cielo» con la llamada que la Primera Inte­ligencia dirigió, desde antes de los tiempos, a todas las Formas de luz del Pleroma arcangélico. Esta da'wat «en el Cielo» es la Convocatoria eterna respecto a la cual la «convocatoria ismai­lí» no es más que la forma terrestre, propia del período mohammadiano del ciclo actual de la profecía. En tierra, es decir, en el mundo fenoméni­co, comenzó a existir con el Adán inicial, mucho antes incluso del Adán de nuestro ciclo. Mientras que la Segunda Inteli­gencia (el primer Emanado) aten­día esta llamada, la Tercera Inte­ligencia, la que procedía de la díada de las dos primeras, le opuso su negativa y su recha­zo. Esta Tercera Inte­li­gen­cia era el Adam rûhânî, el Adán espi­ritual celeste, el Ángel­‑ar­quetipo de la humanidad; en torno a su persona, la imaginación metafí­sica ismai­lí confi­gura simbó­licamente la hierohis­toria de los oríge­nes huma­nos.
     El Adán espiritual, pues, se inmoviliza en un vértigo de deslum­bramiento ante sí mismo; rechaza el «límite» (el hadd) que le precede (la Segunda Inteligencia), porque no ve que, aunque ese hadd «limita» su campo de horizonte, remite también más allá. Cree poder alcanzar el principio inaccesible sin ese «límite» interme­dio, pues, desconociendo el misterio del Deus revelatus en la Pri­mera Inteligencia, piensa que lo contrario sería tanto como iden­tificar a ésta con la deidad absoluta, es decir, con el Principio (Mob­di'). Para huir de esta forma de ido­la­tría, se erige ella misma en abso­luto y sucumbe a la peor idola­tría metafísica. Cuando por fin se libra de ese estupor, en cierta medida como un arcángel Miguel que se atribuyera a sí mismo su victoria, rechaza lejos de sí la sombra demoníaca de Iblîs (Satán, Ahrimán), enviándola al mundo infe­rior, donde reaparecerá de ciclo en ciclo de ocul­tación. Pero entonces se ve «superado», «retrasado» (tak­hallof), caído hacia atrás de sí mismo. De la Tercera, pasa a ser la Décima Inte­ligen­cia. Este intervalo mide el tiempo de su estupor que le será pre­ciso redimir; corresponde a la emanación de otras siete Inteli­gen­cias, llamadas los «Siete Querubines» o los «Siete Verbos divi­nos», que ayudarán al Angel‑Adán a vol­ver a sí mismo. Los Siete indican la distancia de su deca­dencia. El tiempo, es su retraso respecto a sí mismo; es literalmente cierto decir que el tiempo es aquí «la eterniada retardada». Por eso siete pe­ríodos ritman el ciclo de la profecía y siete imames ritman cada período de ese ciclo. Encontramos aquí las raíces metafí­si­cas del shiísmo septi­mano o ismailí: el número siete cifra el retraso de eter­nidad en el Ple­roma, re­traso que el Tercer Án­gel, convertido en Décimo, debe recon­quistar para los suyos y con la ayuda de los suyos.
     2. Cada inteligencia arcangélica del Pleroma contiene en sí misma un pleroma de innumerables Formas de luz. Todas las que compo­nían el pleroma del Adán celeste, se inmovilizaron con él en su retraso. Adán, por su parte, les transmitió la Da'wat, la «Con­vocato­ria» eterna. Pero la mayor parte de ellas, en grados diversos de obstina­ción y de furor, lo rechazaron, ne­gándole in­cluso el derecho a proponerles tal cosa. Y esa nega­tiva entene­brecerá el fondo esencial de su ser que había sido incandes­cencia pura. El Ángel‑A­dán comprende entonces que, si permanecie­ran en el mundo espi­ritual puro, jamás se libra­rían de las tinie­blas. Por eso se convirtió en demiurgo del cosmos físico, instru­mento por el cual las Formas antaño de luz po­drían encontrar su salvación.
     Esta historia simbólica presenta netas reminiscencias mani­queas. Por otra parte, la Tercera Inteligencia convertida en Déci­ma asume, en el esquema ismailí, el mismo rango y el mismo papel que, en los filósofos avicenianos y los ishrâqîyûn (infra, V, 4 y VII), la «Inteligencia agente», cuya identifica­ción con el Espí­ritu Santo, Gabriel, como Ángel del Conoci­mien­to y la Revela­ción ya se ha explicado anteriormente. Hay sin embargo una diferencia, consistente en que la filoso­fía ismailí no sitúa simple­mente a esa Inteli­gen­cia como la décima al tér­mino de la Emanación, sino que la convierte en figura central de un «dra­ma en el Cielo» que es el prólogo y la explica­ción de nuestra actual humanidad terrestre.
     Todos los miembros de su pleroma se vieron presas de un te­rror pánico al ver cómo la Tiniebla invadía su ser. Del tri­ple movi­miento que en vano intentaron para liberarse, resulta­ron las tres dimensiones del espacio cósmico. La masa más densa se esta­bilizó en el centro, mientras que el espacio cósmico estalló en varias regiones: las de las esferas celestes y las de los elemen­tos. Cada uno de los planetas ejerció, sucesiva­mente y a lo largo de un mile­nario, su regencia sobre un mundo en gestación, hasta que al comienzo del séptimo milenario, el ciclo de la Luna, se produjo, a la manera de una planta cre­ciendo de la Tierra, la aparición del primer humano terrestre, rodeado de sus compañeros.
    
3. El tiempo cíclico: hierohistoria y jerarquías.
1. Este Anthropos terrestre es el Adán primordial integral (Adam al‑awwal al‑kollî), el pananthropos. Es preciso, pues, distinguir­lo tanto de su arquetipo celeste, el Adán espi­ritual, el Tercer Ángel convertido en Décimo, como del Adán parcial (joz'î) que inaugu­rará nuestro ciclo actual. Es caracterizado como la «per­sonifi­cación física del Pleroma primordial», y no tiene ciertamen­te nada que ver con el hombre primivito de nues­tras pa­leontologías filoso­fantes. Apareció en Ceylán (Sarandîb), pues ése era entonces el lugar más perfecto climá­ticamente, junto con veinti­siete compa­ñeros, de los cuales él se distinguía como se distin­guían sus compañeros del resto de la humanidad surgida al mismo ­tiempo que ellos, y «como el jacinto rojo se distingue entre las restantes pie­dras». Esos veinti­siete compañeros son con él la tipificación visible, en un «vo­lumen físico», del Pleroma arcangélico primor­dial, pues son la humanidad fiel del pleroma del Décimo Ángel, aquellos que respondieron a su da'wat, y cuya fidelidad «en el Cielo» se traduce en su condición terrestre por su superioridad espiri­tual y física sobre todos los humanos de los restantes «cli­mas» (jazîra), surgidos con ellos al término del mismo ­proceso an­tropo­gónico.
     Este Adán terrestre inicial es a la vez la forma epifánica (mazhar) y el velo del Adán celestial; es su pensamiento ini­cial, el término de su conocimiento, la substancia de su ac­ción, el proyecto que recoge la irradiación de sus luces. Como el Adán de la profetología judeo‑cristiana, es vαμρτητoς (el término tiene su equivalente exacto en el árabe ma'sûm), está inmunizado contra toda impure­za, contra todo pecado, y este privilegio lo ha trans­mitido, de ciclo en ciclo, a todos los santos imames. El suyo fue un ciclo de epifanía (dawr al‑kashf), una era de feli­cidad en la que la condi­ción humana, hasta en sus particu­laridades físicas, era todavía la de una humanidad paradisíaca. Los seres humanos percibían las reali­dades espirituales (haqâ'iq) de forma directa y no a través del velo de los símbolos. El primer Adán instauró en este mundo la «Noble convoca­toria» (da'wat sharîfa); es él quien ins­tituyó la jerarquía del hierocosmos ('âlam al‑Dîn), simbolizan­do con la del Pleroma y con la del macrocosmo. Envió a doce de sus vein­ti­siete compañeros (doce Dâ'î) a los doce jazîra de la Tie­rra, y eligió también a doce hojjat, la élite de sus compañe­ros. En suma, fue el funda­dor de esa jerarquía esotérica perma­nente que inin­terrumpidamente, de ciclo en ciclo, y de período en período dentro de cada ciclo, llega hasta la aparición del Islam y se prolonga con él.
     Tras haber investido a su sucesor, el primer Adán fue trans­ferido al Pleroma en el que sucedió al Décimo Ángel (el Adán ce­lestial), que se elevaría, y con él toda la jerarquía de las Inte­li­gen­cias, al rango inmediatemente superior al que precedentemen­te ocupaba. Este movi­miento ascendente no cesará, hasta que el Tercer Ángel, al que su desconcierto, inmovilizán­dole, retrotrajo al rango del Décimo, haya alcanzado de nuevo el círculo del Segundo Emanado o Segunda Inteli­gencia. Así fue para cada uno de los ima­mes que sucedieron al Adán inicial en este primer ciclo de epifa­nía. A este ciclo de epifanía sucedió un ciclo de ocultación (dawr al‑satr), a éste un nuevo ciclo de epifanía, y así sucesivamente los ciclos alternan en una suce­sión vertiginosa, hasta la última Resurección de las Resurrec­ciones (Qiyâmat al‑Qiyâmât), la cual realizará la consumación de nuestro Eón, la restauración de la humanidad y su Ángel al estado inicial. Ciertas formulaciones de los santos imames llegan a evaluar el Gran Ciclo (kawr a'zam) en 360.000 veces 360.000 años.
     2. Es evidente que nuestros teósofos ismailíes sólo pueden hablar con detenimiento de la transición que, del ciclo de epifa­nía prece­dente al nuestro, condujo al actual ciclo de oculta­ción. El ta'wîl ismailí ha sido aplicado con profundi­dad extra­ordi­na­ria a la historia qoránica y bíblica de Adán, rela­to que no es el de un comienzo absoluto, sino que de hecho aborda la historia en lo que sería el día siguiente a unas catástrofes terribles. En el curso de los tres últimos milenarios del ante­rior ciclo de epifa­nía, perturbacio­nes muy graves obligaron a los altos dignata­rios a restablecer la «disciplina del arcano». Las elevadas ciencias del espíritu entran en fase de silencio; la humanidad se ha hecho indigna de la divulgación de los mis­terios. Es preciso instaurar una Ley reli­giosa, sharî'at, cuyo ta'wîl sólo liberará a aque­llos a los que deberá conducir a la resurrección por un nuevo naci­mien­to, en la noche de los símbo­los. Es la caída que se desig­na como «sali­da del paraíso». En adelante no habrá más que un «pa­raíso en poten­cia», es decir, la sodalidad[3] esotérica, la Da'wat ismai­lí.
     La historia qo­rá­nica de Adán es la historia de la investi­dura del joven Imam Adán por su padre Honayd, último Imam del ciclo de epifa­nía anterior. Todos los «Ángeles terres­tres» (los miem­bros de la Da'wat) le reconocieron, salvo Iblîs‑Sa­tán y los suyos. Iblîs era un dignatario del ciclo ante­rior, en cuya per­sona re­apare­cía, en ese momento, la forma de Tinie­blas que, en el origen, el Adán celestial había precipitado a tierra. La inten­ción de Iblîs era conmover a Adán, excitar su generosidad para inducir­le a revelar a los hombres ese «co­noci­miento de la resu­rrec­ción» que habían teni­do, tanto el uno como el otro, en el ciclo precedente. Enton­ces Adán, cediendo a un impulso in­sensa­to, entregó a la in­compren­sión de todos lo que no podía ser revela­do más que por el último Imam de nuestro ciclo, el Imam de la Resurrección (Qa'im al‑Qiyâmat).
     3. La estructura del ciclo de ocultación inaugurada por nues­tro Adán debe entenderse a la luz de la estructura original insti­tuida en tierra por el primer Adán, el I Imam en la tie­rra, en correspon­dencia con la de los Cielos visibles y la de los Cielos invisi­bles. Como ya hemos dicho, los «grados» de las jerarquías ce­lestes y terrestres son designados por el término hadd (lími­te, cf. el griego Θρoς); el hadd define para cada grado el hori­zonte de su conciencia, el modo de conocimiento proporcionado a su modo de ser. Cada límite inferior está así «delimitado» (mahdûd) por el hadd inmediatamente superior. Esta estructura es esen­cial para la comprensión del tawhîd y, al mismo tiempo, deter­mina todo el pro­ceso de la antropología.
     Aunque la comprensión plena del significado de la je­rar­quía esotérica, a lo largo de los períodos de la historia del ismailis­mo, nos plantea todavía problemas, las línes generales fueron ya perfectamente trazadas por Hamîd Kermânî († hacia 408/1017). Está la je­rar­quía celeste (los hodûd de arri­ba) y la jerarquía terres­tre (los hodûd de abajo), simboli­zando la una con la otra. Cada una de ellas está configurada por diez gra­dos que se articulan en una tríada (grados superiores) y una hépta­da. 1) En tierra está el Nâtiq, es decir el profeta enuncia­dor de una sharî'at, Ley divina comunicada por el Ángel (cf. su­pra, A, 5); es la letra del texto enunciada en forma exoté­rica (zâhir) como código de la religión positiva. El Nâtiq es el homó­logo terrestre de la Primera Inteli­gencia (la que inauguró la da'wat «en el Cielo»). 2) Está, en segundo lugar, el Wasî, el Imam here­dero espiri­tual directo del profeta, que es el funda­mento (Asâs) del Imamato y primer Imam de un período. Como deposi­tario del secreto de la revelación proféti­ca, su función propia es el ta'wîl, la exégesis esotérica que «reconduce» lo exotérico al sentido oculto, a su arquetipo (asl). Es el homó­logo de la Segunda Inteligencia, Primer Emanado, Alma universal (la díada Nabî‑Wasî, Primera y Segunda Inteligencia, correspon­de aquí a los dos apectos de la «Realidad mohammadiana eterna» en el shiísmo duodecimano; cf. supra, A, 3). Tenemos, en ter­cer lugar, el Imam sucesor del Asâs, que perpetúa en el curso del ciclo el equilibrio de lo esotérico y lo exotérico, cuya cone­xión es indis­pensable. Es el homólogo de la Tercera Inteligen­cia (el Adán espi­ritual). Por eso tendrá, en cada período, una o va­rias héptadas de Imames, que tipifican el intervalo de «retra­so», el tiempo que el Adán celeste debe redimir, con la ayuda de los su­yos, para recuperar su rango. En cuanto a los otros siete grados, cada uno de ellos es respectivamente homó­logo de cada una de las otras Formas de luz o Inteligencias del Pleroma: el bâb o «umbral» del Imam, el hojjat o la prueba, el Garante (que adquiere un sig­nifi­cado muy especial en el ismai­lismo de Alamut), tres grados de Dâ'î o predi­cador (literalmen­te, «convocador»), y dos grados infe­rio­res: el licenciado mayor (ma'dhûn motlaq), que puede recibir el compromiso del nuevo adepto, y el licenciado menor (ma'dhûn mahsûr), que tiene por misión atraer a los neófitos.
     Así se presenta la estructura vertical de la jerarquía esoté­rica que, según nuestros autores, se mantiene de ciclo en ciclo. Esta forma de hierocosmos en el espacio tiene su elemen­to isomorfo en el tiempo, la hierohistoria. Cada período de un ciclo de pro­fe­cía, es decir, de un ciclo de ocultación, es inaugurado por un nâtiq y un wasî, a los que suceden una o va­rias héptadas de Ima­mes; es clausurado por un último Imam, el Qâ'im, es decir el Imam de la resurrección que pone fin al período anterior y sus­cita (moqîm) al nuevo profeta. El conjun­to de los siete perío­dos cons­tituye la totalidad del ciclo de la profecía (la idea es común a la profeto­logía shiíta). Son los de los seis grandes pro­fetas: Adán, que tuvo por Imam a Set; Noé, cuyo Imam fue Sem; Abraham, cuyo Imam fue Ismael; Moi­sés, que tuvo por Imam a Aarón; Jesús, cuyo Imam fue Sham'ûn (Simón); Mohammad, que tuvo por Imam a 'Alî. El VII Nâtiq, es el Imam de la Resurrección (corres­pondiente al XII Imam de los ima­mitas), que no aportará una nueva sharî'at, sino que revela­rá el sen­tido oculto de las Revelaciones, con los tumultos y alte­raciones que ello acarrea, y preparará la transición al futuro ciclo de epifanía.
 
4. Imamología y escatología
1. Se comprende mejor el sentido de la imamología, y con él el del ethos escatológico que domina toda la concencia shiíta, si se recuerda lo que ya anteriorente hemos señalado, a saber, que la imamolo­gía ismailí, como la imamología shiíta en general, se ha encontra­do ante problemas análogos a los que se le presenta­ron a la cris­tología en el curso de los primeros siglos de nuestra era, y ante los que siempre se inclinó hacia soluciones de tipo gnós­ti­co, rechazadas precisamente por la cristología oficial.
     Cuando los autores ismailíes hablan del nâsût o humanidad del Imam, lo que quieren dar a entender es que el cuerpo del Imam no es un cuerpo de carne y hueso, consti­tuido como el de los restan­tes seres humanos. Este cuerpo deriva de toda una alquimia cósmica que opera sobre los «cuerpos etéreos» (nafs rîhîya, el «alma de efluvio» o «alma evanescente») de los fie­les adeptos. Estos restos «etéreos» se elevan de Cielo en Cie­lo, luego vuelven a descender purificados, invisi­bles a la percep­ción óptica, con las irradia­ciones lunares, y se deposi­tan como rocío celeste en la super­ficie de un agua pura o de algu­nos fru­tos. Agua y frutos son con­sumidos por el Imam del momento y por su esposa, y el rocío celeste se convierte en germen del cuerpo sutil del nuevo Imam. Simple envol­torio o funda (ghilâf), se le designa como jism kâfûrî, cuerpo poseedor de la sutileza y la blancura del alcan­for; es este cuerpo el que constituye la humanidad (nâsût) del Imam. Si se puede ha­blar aquí de «docetismo», será a condición de no confundir de ningún modo ese cuerpo con un «fan­tas­ma»; como en una cris­tolo­gía gnóstica, habría que pensar más bien en una caro spiritua­lis. Es por eso por lo que la unión de nâsût (humanidad) y de lâhût (divi­nidad) en la persona de los Imames no conduce jamás a la idea de una «unión hipostática de las dos naturalezas», con todas las conse­cuencias filosóficas, histó­ricas y sociales que este concep­to entraña.
     2. En cuanto a lo que la gnosis ismailí entiende por divi­nidad (lâhût) del Imam, es preciso, para comprenderlo, partir del concepto de «nacimiento espiritual» (Wilâdat rûhânîya), en el que se percibe ya una neta reminiscencia de gnosis maniquea. El autor yemenita antes citado precisa aquí:
     Cuando el nuevo adepto (mostajîb) expresa su adhesión en­tre las manos de uno de los dignatarios (hodûd), en el momento en que recita la formula que le compromete, y si su intención es recta y pura, he aquí que se une a su alma un punto de luz que queda a su lado sin confundirse con ella.
     De su pensamiento y de su acción dependerá que ese nacien­te punto luminoso crezca como Forma de luz. Si triunfa, la Forma de luz del adepto fiel es arras­trada en el momento de su exi­tus por el «magnetismo de la columna de luz» hacia la Forma de luz del compañero que le precede en grado místico (hay algo así como un pacto de caballería mística que hace a los adeptos respon­sables unos de otros hasta en el más allá). Jun­tos se elevan hacia el hadd superior a ambos. Así sucesivamen­te, todos jun­tos ocupan su lugar para constituir con el conjun­to de los hodûd el «Tem­plo de luz» (Haykal nûrânî) que, tenien­do la forma humana, es un Tem­plo puramente espiritual. Este Templo de Luz es el Imamato, y es como tal el lahût, la divini­dad del Imam.
     3. Desde el momento en que es «investido» (nass), el joven Imam se convier­te en soporte de ese Templo de Luz. Su Imamato, su «divinidad», es el corpus mysticum constituido por todas las For­mas de luz de sus adeptos. Así como lo tuvo el Adán inicial, cada uno de los imames que se suceden a lo largo de los perío­dos del ciclo tiene su propio «Templo de Luz sacrosanto» (Hay­kal nûrânî qodsânî) así constituido. Todos los imames juntos forman el «Su­blime Templo de Luz» (Haykal nûrânî a'zam), de alguna forma la cúpula del Templo de Luz. Cuando un imam emigra de este mundo, su Templo de Luz se eleva con él al recinto del Décimo Ángel (el Adán espiritual, Anthropos celeste), y todos esperan, reunidos en este recinto, la surrección del Qâ'im, el Imam‑resurrector que clausu­ra el Ciclo, para elevarse con él en el momento de su adveni­miento como sucesor del Décimo Ángel.
     En cada Gran Resurrección (Qiyâmat al‑Qiyâmât) que cierra un ciclo de ocultación o un ciclo de epifanía, el último Imam, el Qâ'im, arrastrando con él todo el Templo místico de los hodûd, se eleva al Pleroma en el que toma la sucesión del Déci­mo Ángel, el Adán espiritual, como demiurgo del mundo natural. El Décimo Ángel se eleva entonces un rango en el Pleroma, arrastrando a éste en su totalidad en dicha ascensión. Cada Gran Resurrección, cada cum­plimien­to de un ciclo, permite así al Ángel de la humani­dad acer­carse con todos los suyos al que originalmente era su rango, tanto de él como de ellos. Es así como la sucesión de los ciclos y los milena­rios redime el tiem­po, esa «eternidad retardada» por el entenebre­ci­miento momentá­neo del Ángel. Así se prepara el de­senla­ce del «drama en el Cielo». Cosmogonía y soteriología son dos aspectos del mismo proceso que conduce a ese desenlace. La pro­ducción del cosmos tiene por sentido y por finalidad hacer de él un órgano por el cual el Adán celeste vuelve a alcanzar el rango perdido. Lo recupera de ciclo en ciclo, con la ayuda de todos aque­llos que, desde antes de su condición terrestre, respondieron a su «lla­ma­da» en el Pleroma, o responden, en esta vida, a la con­vocato­ria (da'wat) de los profetas y los Imames.
     4. Por su parte, la forma tenebrosa de los negadores malé­fi­cos, se eleva, en el momento de su exitus, hacia la región desig­nada en astronomía como «la cabeza y la cola del Dragón» (los puntos en los que la órbita de la Luna corta a la del Sol), regio­nes de tinieblas donde se arremolina la massa perdi­tionis de todos los demonios de la humanidad, masa de pensa­mientos y proyectos maléfi­cos que conspiran para producir las catástrofes que sacuden el mundo de los hombres.
     Se comprende de este modo cómo los aconteci­mientos terres­tres no se expli­can más que por su realidad esotéri­ca, es decir en rela­ción al «drama en el Cielo» cuyo desenlace de hecho preparan. En esta «filosofía de la historia» se expresa la visión grandiosa de una filosofía profética que es el patrimo­nio propio del pensa­mien­to ismailí. De hecho, la versión ismai­lí del shiísmo presenta rasgos que son comunes a todo el shiís­mo: la ética escatológica, la figu­ra dominante del Qâ'im, iden­tificada especialmente, como hemos visto, con el Paráclito anunciado en el Evangelio de Juan. Por eso Abû Ya'qûb Sejestânî (siglo iv/x) percibía en los cuatro brazos de la Cruz cristiana y en las cuatro palabras que componen la Afirmación de la fe islámica (el Tawhîd), el símbolo del mismo secreto: la parusía del Imam que se alza al término de la Noche del Destino (laylat al‑Qadr, sura 97), pues ésta es la Noche misma de la huma­nidad en este ciclo de ocultación.

 
 
II. El ismailismo reformado de Alamut
 
1.Períodos y fuentes.
1. No insistiremos aquí sobre la «novela negra» que, en ausen­cia de textos auténticos, ha obscurecido durante tanto tiempo el nom­bre del ismailismo, y particularmente la memoria de Alamut. Sin duda, los res­ponsables son, en primer lugar, los cruzados y Marco Polo. Pero todavía en el siglo xix, un hom­bre de letras y orienta­lista austríaco, von Hammer‑Purgs­tall, pro­yec­tando sobre los desdichados ismailíes su obse­sión por las «socie­dades secre­tas», les atribuyó todos los críme­nes que en Europa atribuían unos a los francmasones, otros a los jesuí­tas; resultó de ello esa Ges­chichte der Assassinen (1818), que pasó durante mucho tiempo por una obra seria. A su vez, S. de Sacy, en su Exposé de la religion des Dru­zes (1838), sostie­ne apasio­nadamente su explicación etimo­lógica de la palabra «as­sassins» por la palabra hashshâshîn (aque­llos que hacen uso del hashîsh). Todo ello tiene su origen en la generalizada tenden­cia a acusar a las minorías de índole religio­sa o filo­sófi­ca de las peores depravaciones morales. Lo más ex­traño es que haya habido orientalistas que, asociados con publi­cistas ávi­dos de sensacio­nalismos, se hayan hecho cómpli­ces, hasta nues­tros días, de la violenta propaganda anti‑is­mailí del califato aba­sida de Bagdad. Estas fantasías carecen ya de toda excusa, a raíz del impulso dado a los estu­dios is­mai­líes por W. Ivanow y la Ismaili Society de Karachi (antigua­mente en Bom­bay). Un ejemplo significativo: hemos visto que la Da'wat is­mailí se designa como el «paraíso en potencia», y la exégesis ismailí del «hadîth de la tumba» (supra, II, B, § 5) nos revela cómo la entrada en la Da'wat es en efecto la en­trada en el «paraíso en potencia» (jinnat, paraíso, jardín). No hacía falta más para que la propa­ganda adversa imaginara las «or­gías» en los «jardi­nes de Alamut». Por otra parte, hay también un fenómeno de resistencia anti‑turca, una lucha mantenida por los ismailíes en circunstan­cias trágicas. Pero la filosofía y la doc­trina espiri­tual del ismailis­mo no tie­nen nada que ver con «historias de asesinos».
     2. Como ya antes se ha evocado brevemente, el califa fatí­mi­da de El Cairo, Mostansir bi'llâh, transfirió la inves­tidu­ra del Imamato de su hijo mayor Nizâr a su otro hijo, más joven, Mos­ta'lî; a su muerte (487/1094), unos prestaron jura­mento de fideli­dad a Mosta'lî (son éstos los que continuaron la Da'wat fatímida y son conocidos por el nombre de mosta'liyân), mien­tras que los otros siguieron fieles al Imam Nizâr (que murió asesina­do con su hijo en El Cairo, en 489/1096). Estos últimos son llama­dos nizârî; son los ismailíes «orientales», los de Irán. También aquí, bajo la historia exterior y los problemas entre personas, actúan los moti­vos esenciales, el problema espiritual. En el fon­do, el triunfo polí­tico que para el ismai­lismo significó el advenimiento de la dinastía de los fatími­das de El Cairo aparece como una paradoja. ¿En qué medida una soda­lidad esotérica era compatible con la orga­nización oficial de un Estado? El mismo motivo que previamente había provocado la esci­sión de los qarmatas, re­apareció más tarde en la procla­mación de la reforma de Alamut. En la medida en que pode­mos juzgar de ello por los textos ahora acce­sibles, es el espíritu del ismai­lismo primitivo el que reactivaba esta refor­ma, tras el intermedio político fatímida.
     Por otra parte, estuvo la fuerte personalidad de Hasan Sabbâh († 518/1124), al que es preciso acercarse a partir de los propios textos ismailíes, pues su figura ha sido completa­mente desfigurada desde otras instancias. Su papel fue prepon­derante en la organiza­ción de las «enco­miendas» ismailíes en Irán. El problema no queda zanjado con saber si unos adeptos devotos consiguieron o no condu­cir sano y salvo al nieto del Imam Nizâr al castillo de Alamut (en las mota­ñas situadas al sudoeste del mar Caspio); no termina ahí la cues­tión. En todo caso, el hecho decisivo es otro, y éste es de un alcance espi­ritual excepcio­nal.
     3. Ese hecho decisivo fue la iniciativa tomada por el Imam Hasan 'alâ dhikri‑hi's‑salâm (se le distingue haciendo seguir siempre su nombre de esta salutación), nuevo gran maestro (khodâvand) de Alamut (nacido en 520/1126, gran maestro en 557/1162, † 561/1166). El 17 Ramazán 559, 8 de agosto de 1164, el Imam proclamó la Gran Resurrección (Qiyâmat al‑Quiyâmât), ante todos los adeptos reunidos en la explanada de Alamut. El proto­colo nos ha sido conservado. Lo que la proclamación impli­caba era nada menos que el advenimiento de un puro Islam espi­ritual, liberado de todo espíri­tu legalista, de toda servidum­bre a la Ley: una reli­gión personal de la Resurrección que es nacimiento espiritual, en la medida en que hace descubrir y vivir el sen­tido espiritual de las Revela­ciones profé­ti­cas.
     4. La plaza fuerte de Alamut, como las otras encomiendas ismai­líes en Irán, fue destruida por los mongoles (654/1256), pero el acon­tecimiento no significó de ningún modo el final del ismailismo reformado de Alamut; éste no hizo más que entrar en la clandesti­nidad tomando el manto (la khirqa) del sufismo. Su acción sobre el sufismo, y en general sobre la espiritualidad irania, presupone afinidades profundas que permiten contemplar bajo una luz nueva el problema mismo de los orígenes y el sen­tido del sufismo. Así los ismailíes consideran como de los suyos a un buen número de maes­tros del sufismo, comenzando por Sanâ'î († hacia 545/1151) y 'Attâr († ha­cia 627/1230); Jalâloddîn Rûmî († 672/1273), respecto al cual Shams Tabrîzî asume el papel de Hojjat; 'Azîz Nasafî (siglo viii/­xiii), Qâsim‑e Anwârî († 837/1434), etc. Se duda a veces a la hora de deci­dir si un texto procede de un sufí embebido de ismailismo o de un ismailí embebido de sufismo. En este mismo sentido, cabe seña­lar cómo el célebre poema persa de Mahmûd Shabestarî († 720/­1317), La rosa­leda del misterio (Golshan­‑e Râz), vademécum del sufismo iranio, ha sido comentado y ampli­ficado por la enseñan­za ismai­lí.
     La problemática relacionada con este tema es reciente, pues se plantea a raíz de haber salido a la luz, gracias prin­cipal­mente a la labor de W. Iva­nov, los textos supervivientes de Alamut, todos ellos en lengua persa (se sabe que la biblio­teca de Ala­mut fue íntegramente destruida por los mongoles). Sin embargo, deben añadirse a estos textos los que corresponden a los ismai­líes de Siria, en lengua árabe; éstos, con la fuerte personali­dad de su jefe, Rashîdoddîn Sinân († 1140/1192), tu­vie­ron un vínculo directo con Alamut (se sabe también que un trá­gico error de los Templarios hizo fracasar un acuerdo ya con­cluido entre estos «Templarios del Islam» y el rey de Jeru­sa­lén). En cuanto a las obras persas proce­dentes de Alamut, seña­lemos principalmente el gran libro de Tasaw­worât, atribuido a Nasîr Tûsî († 672/1273), de cuya autenticidad no hay ninguna razón para dudar, y las obras de Sayyed Sohrâb Walî Badakhshânî, Abû Ishâq Qohestânî, Khayr‑Khwâh Herâtî, autor prolí­fico, de los siglos xv y xvi. Todos ellas nos han transmiti­do frag­mentos mucho más antiguos, especialmente los Cuatro Capítulos del propio Hasan Sabbâh. Nos revelan asimismo un renacimiento del pensa­miento ismailí, conco­mitante con el del pensamiento shií­ta en general, y del que fue quizá uno de los factores. Es en efecto en ese mismo período, cuan­do el shiísmo duodecima­no (con Haydar Amolî e Ibn Abî Jomhûr espe­cialmente), se replantea a resultas de la asimilación de la obra de Ibn 'Arabî, sus rela­ciones con el sufis­mo y, consecuen­temen­te, con el ismailismo.
     5. Es notable constatar cómo un autor shiíta duodecimano de la envergadura de Haydar Amolî (siglo viii/xiv) toma concien­cia, sin polémica, de la diferencia esencial que le separa de los ismai­líes. Haydar Amolî formula esa diferencia en términos que expli­citan las consecuencias de la Gran Resurreción procla­mada en Ala­mut. Mientras que la gnosis shiíta duodecimana se esfuerza por conser­var la simultaneidad y el equilibrio de zâhir y bâtin, para la gnosis ismailí, por el contrario, toda apariencia exterior, toda realidad exoté­rica (zâhir), al tener un sentido interior, una realidad esotérica (bâtin) superior a aquella, de cuya com­pren­sión depende del progreso espiritual del adepto, es por tanto un capa­razón que hay que romper de una vez por todas. Es ésta la tarea rea­lizada por el ta'wîl, la exégesis ismailí que «recondu­ce» los datos de la sharî'at a su verdad gnóstica (haqîqat), a la com­pren­sión del senti­do verda­dero de la revelación literal o tanzîl, religión positiva. Si el adepto fiel actúa de acuerdo con el sen­tido espi­ritual, las obligaciones de la sharî'at quedan abolidas para él. Esto con­cuerda perfectamente con el sentido de la filoso­fía explicitada anteriormente en la exégesis del «hadîth de la tum­ba».
     Ahora bien, el Guía para llegar a ese sentido espiritual, incluso aquel cuya persona misma es ese sentido, por ser la mani­fes­tación te­rrestre de una teofanía primordial, es el Imam. La conse­cuencia es la preeminencia del Imam y el Imamato, que es eterno, sobre el profeta y la misión profética, que es tem­poral. El shiísmo duodeci­mano profesa, como hemos visto, que la suprema­cía de la walâyat sobre la nobowwat debe ser considerada en la persona misma del profeta; esa supremacía no implica que la perso­na del walî sea superior a la del nabî o Enviado. Por el contra­rio, el ismai­lismo deduce de ahí una conclusión radi­cal. Puesto que la walâyat es superior a la profecía, cuya fuente es ella misma, se sigue de ahí que es la persona del walî, es decir, el Imam, quien tiene la preeminencia sobre el Profeta, teniendo el Imamato desde siempre y para siempre pree­minencia sobre la misión profética. Lo que el shi­ísmo duodeci­mano considera situado al término de una perspectiva escatoló­gica, el ismailismo de Alamut lo realiza «en el presente» por una anticipación de la escatología que constituye una insurrec­ción del Espíritu contra todas las servidum­bres. Las implica­ciones y conse­cuencias filosóficas, teo­lógicas y sociológicas, en relación al común del Islam, son tales que no es posible contemplarlas aquí. Nos limitamos a apuntar los as­pectos esen­ciales según los textos recientemente publicados: una antropo­lo­gía de la que depende la filosofía de la resurrec­ción y que se expre­sa en el concepto de Imam.
 
 
2. El concepto de Imam.
1. Ya antes (B, I, 3) hemos apuntado sucintamente las líneas gene­rales de la ada­nología ismai­lí: por una parte, el Adán parcial que inaugura nuestro ciclo fue el pri­mer profeta de este ciclo de oculta­ción; por otra parte, el Adán ini­cial, el pananthropos, imagen terrestre del Anthropos celestial, inaugu­rando en el origen el pri­mer ciclo de epifanía, había sido el I Imam y el fundador del Imamato, como religión permanente de la humanidad. En esta idea se basa el énfasis ismailí en el tema del Imam como «hom­bre de Dios» (Mard‑e Khodâ, en persa, cf. anthropos tou Theou, en Fi­lón), Rostro de Dios u Hombre Perfec­to (an­thropos teleios). «Aquel que no haya comprendi­do quién, en su tiempo, era el Hombre Per­fec­to, seguirá siendo un extran­jero. En este sentido se ha dicho: quien me ha visto a mí, ha visto a Dios». Hemos señala­do ya que tal reminis­cencia del Evangelio de Juan (14, 9), confir­mada por otras análogas, se inserta perfectamente en la estructura que hace de la imamo­logía algo así como el elemento homólogo en la teología shiíta de la cristo­logía en la teología cristiana. Se presiente ahí, con el secreto de la imamolo­gía ismailí (corroborando numerosas tradi­ciones que se remontan a los santos Imames), lo que cons­tituye también su esencia: la exal­tación del Imam como Hombre Perfecto al rango supremo, y, consecuentemente, la preponderan­cia deci­siva y defi­nitiva del ta'wîl, es decir, del Islam eso­térico sobre el Islam exotérico, de la reli­gión de la Resurrec­ción sobre la reli­gión de la Ley.
     Este concepto del Imam es coherente con toda la filosofía del hombre. La Forma humana, al ser «la imagen de la Forma divina», está investida de la función teofánica. Asume por eso mismo una función de salvación cósmica, pues el retorno al otro mundo, al mundo de las entidades espirituales, es el paso a un estado de existencia en el que todo toma forma de una realidad humana, pues­to que sólo el ser humano posee el lenguaje, el logos. Es pues por mediación del Hombre como las cosas encuen­tran el camino hacia su Ori­gen. Pero esta forma humana perfec­ta, teofanía manifestada desde la pree­ternidad, es precisamente el Imam. Decir que el Imam es el Hombre de Dios, el Hombre Perfecto, es reconocerlo como órgano supremo de la soteriolo­gía. Así también ésta se encuentra condicio­nada por el tahqîq, la realización del sentido verdadero de todo lo exo­térico, condicionada a su vez por el ta'wîl, el ministe­rio del Imam. Esta imamología apunta esencialmente, aquí también, no a la figura empírica de uno u otro Imam determinado, sino a la rea­lidad y la esencia de un Imam eterno, del que cada Imam es indivi­dualmente la ejemplificación terrenal. Es a este Imam eterno al que se refiere la expresión qoránica Mawlâ‑nâ, «nues­tro señor», del que se dice que siempre existió, existe y exis­tirá. Las variaciones que ofrecen sus apariciones son rela­tivas a la per­cepción de los hombres. En el pleroma divino ('âlam­‑e Khodâ), estas mutaciones no existen.
     2. Una primera consecuencia es que el conocimiento del Imam, del Hombre Perfecto, es el único conocimiento de Dios que le es posi­ble al hombre, puesto que el Imam es la teofanía inicial. En la sentencia antes citada, como en otras muchas semejantes, es el Imam eter­no el que habla:
     Los profetas pasan y cambian. Nosotros somos Hom­bres e­ter­nos... He conocido a Dios antes de que fuesen creados los cie­los y la tierra... La luz que emana de la lámpara no es la pro­pia lámpa­ra; pero si no estuviera esa luz, ¿cómo se sabría qué es la lám­para? ¿cómo se sabría que hay una lám­para o dónde se encuentra ésta?... Los Hombres de Dios no son el propio Dios; sin em­bargo, no son separables de Dios.
     Dado que el Imamato es una teofa­nía pri­mor­dial, revelación del Abismo divino y guía hacia esa revela­ción, el Imam es el hojjat supremo, el garante que responde por la divinidad incog­nosci­ble. Así lo dijo el Imam Hasan 'alâ dhikri‑hi's‑salâm, en el memorable sermón del 8 de agosto de 1164, al proclamar en Ala­mut la Gran Resurrección:
     Mawlâ‑nâ (nuestro se­ñor) es el Resu­rrector (Qâ'im al‑Qiyâmat); él es el señor de los seres, el señor que es el acto de ser absoluto (wojûd motlaq); él excluye toda determinación existencial, pues las trans­ciende todas; abre el umbral de su Misericordia y, por la luz de su Co­noci­miento, hace que todo ser vea, oiga y hable para la eternidad.
     Sólo el Imam eterno, como teofanía, hace posi­ble una onto­logía: siendo el revelado, es el ser como tal. Es la Perso­na absoluta, el eterno Rostro divino (Chahreh‑ye Khodâ, en persa), el supre­mo Atributo divino que es el Nombre supremo de Dios. En su forma terrestre, es la epifanía del Verbo supremo (mazhar‑e Kali­meh‑ye a'lâ), el portador de la verdad en cada época (Mohiqq‑e waqt), manifestación del Hombre eterno manifestando el Rostro de Dios.
     Una segunda consecuencia, es que el conocimiento de sí, en el hombre, presupone el conocimiento del Imam. Como prolongando cual una cadena las palabras del IV Imam —«El cono­cimien­to de Dios es el conocimiento del Imam»—, nuestros textos repiten: «Aquel que muere sin haber conocido a su Imam, muere la muerte de los incons­cien­tes». Y la razón de que así sea nos la propor­ciona la máxima que repiten todos los espirituales del Is­lam: «Quien se conoce a sí mismo conoce a su señor, es decir, cono­ce a su Imam». Es el conocimiento prometido por el I Imam: «Sé mi fiel, y te haré seme­jante a mí como Salmân». De estos textos se desprende que conoci­miento de Dios, conocimiento del Imam y conocimiento de sí, son aspectos de un solo y mismo conocimien­to libe­ra­dor fundamental, de una misma gnosis.
     Por este motivo, los textos persas de la tradi­ción de Alamut señalan cuatro modos posibles de conocer al Imam.
     Se puede tener un conocimiento de su persona bajo su forma física; es un conocimiento del que incluso los animales son capaces. Se puede tener el conoci­miento de su nombre oficial y de su ge­nealogía terrestre; este conocimiento es accesible in­cluso a los adversarios. Está también el cono­cimiento que consiste en el recono­ci­miento de su Ima­mato; partici­pan en él todos los miembros de la Da'­wat. Está, por último, el conoci­miento de su esencia según la rea­li­dad eterna de sus atribu­tos, es decir un conocimiento que supone la transcendencia de los demás modos de cono­ci­miento; este conocimiento deslumbra las al­mas y es pri­vi­legio del hojjat.
     Hay para­lela­mente un cuádruple vínculo de des­cen­dencia en rela­ción al Imam: primero, según la carne; segun­do, en sentido espi­ritual; tercero, a la vez según la carne y en sentido espi­ri­tual; cuarto y último, a la vez según la car­ne, el sentido espiri­tual y la realidad eter­na de su esencia. El descen­diente pura­mente espiritual (farzand‑e ma'nawî) del Imam, es el hoj­jat; su arquetipo es Salmân el persa, que, según la promesa del Imam, se ejemplifica en cada adepto fiel. Con el hojjat así promo­vido al rango más eleva­do, es toda la jerarquía tra­di­cio­nal la que se encuen­tra modi­ficada.
 
3. Imamología y filosofía de la resurrección.
1. Puede hablarse de un desfase radical. De todas maneras, la jerar­quía de los hodûd determina el grado de proximidad respec­tiva de cada uno de ellos en relación al Imam. Pero en adelan­te, el sentido de esta jerar­quía tenderá a interiorizarse, señalando más bien «los límites» los grados de «ade­cuación con el Imam», en tanto que grados de progresión en el conoci­miento inte­rior. El ta'wîl hace simbo­lizar el hierocosmos (la sodali­dad eso­térica jerárquica) con el microcosmo. Consecuente­mente, se produ­ce una regresión en el rango reconocido al Nâtiq, el profeta enunciador de una Ley, y una valoración dife­rente del ciclo de la profecía. Son esos los dos corolarios de la exalta­ción del rango del hojjat. A la predo­minan­cia de la sicigia Profeta‑Imam sustituye la del Imam y su hoj­jat.
     Para la teosofía shiíta duodecimana, la misión del profeta y del Islam señaló justamente la hora del mediodía (equlibrio entre zâhir y bâtin). Inmediatamente después, comenzó la decli­nación hacia la tar­de, la vuelta a la noche del esoterismo, el ciclo de la walâ­yat pura. Para la teosofía ismailí, la entrada de la Haqî­qat, de la pura religión espiritual, en la noche del esoterismo ha comen­za­do, no con Mohammad, el Sello de los pro­fetas, sino ya con el primer profeta, con Adán, iniciador de nuestro presente ciclo de ocultación, es decir, desde el co­mienzo de la humanidad actual. A esta catástrofe radical hace frente el pesimismo ismailí con su filosofía de la Resurrec­ción, incluso con su insurre­ción contra la sharî'at.
     Los seis grandes períodos de la «profecía legisladora» son siempre entendidos como el hexaemeron, los «seis días» de la crea­ción del cosmos religioso (el hierocosmos), siendo cada «día» un «milenario». Pero de hecho, los seis «días» son la noche de la religión divina (shab‑e Dîn), la noche del Imam, puesto que, du­rante seis días, la Ley literal de los profetas legisladores, la sharî'at, es el velo que oculta la realidad, el sol del Imam. Del mismo modo que el sol es suplido por la luna que ilumina la noche, así también el Imam es suplido por su hojjat, su prueba, su garan­te (su «Salmân»). El conocimiento del Imam en su verdadera esencia sólo se manifestará el séptimo día, al día siguiente pues del hexaemeron que dura todavía. Sólo ese séptimo día tendrá estricta­mente la naturaleza del día, aquél en el que el sol se mostrará (el Yawm al‑­Qiyâmat, día de la Resurrección).
     2. La regresión del rango del profeta legislador se com­prende por sí misma en el contexto de esta visión. Mientras que para el imamismo duodecimano, lo mismo que para el ismailismo fatímida, el profeta tenía el rango más elevado, (homólo­go terres­tre de la Primera Inte­li­gencia), el ismai­lismo de Alamut no le reconocía más que el tercero. Parece que la imamología de Alamut reproduce de este modo un orden de preeminencia admiti­do en el ismailismo pre­fatímida, re­presentado por el orden de suce­sión de las tres letras simbóli­cas: 'ayn ('Alî, el Imam), sîn (Salmân, Gabriel, el hoj­jat), mîm (Mohammad, el profeta). En efecto, el profeta, en tanto que Nâtiq, enunciador de una sharî'at, tiene el rango y la función de dâ'î que «convoca» a los hombres hacia el Imam que es el senti­do secreto de la sharî'at que el profeta enuncia. Por eso cada profe­ta, al prin­cipio de su vocación como dâ'î, va al encuentro del hojjat del Imam de su tiempo, el cual está para con él en la misma rela­ción que Khezr‑Elías, el profeta iniciador de Moisés, estaba respecto a éste (la exége­sis ismailí interpreta los datos de la histo­ria de los profe­tas en este sentido: el paraíso para Adán, el arca para Noé, la zarza ardiente para Moisés, Maryam para Jesús, Salmân para Moham­mad, son otras tantas figuras del en­cuen­tro del hojjat). Por su parte, cada adepto sigue el ejemplo del profe­ta‑dâ'î, orientándose hacia ese encuentro que es uni­fi­cación espiritual con el hojjat: se transforma en gnóstico ('ârif) que conoce la misma gnosis. Éste es el significado de la prome­sa que el imam hace a su adepto cuando le dice que le hará semejan­te a él como Salmân. La dismi­nución del número de «grados» en la jerar­quía de Alamut no corres­ponde de ningún modo a una «reduc­ción de efecti­vos», sino a una profun­dización metafísica del con­cepto del Imama­to, de modo que la filosofía profética culmina en una filoso­fía de la resurrec­ción.
     El imam está hacia su hojjat en la misma relación que el Esto creador hacia la Primera Inteligencia. Tal es el caso privilegiado del hojjat (cada uno de aquellos cuyo arquetipo es Salmân) aquel del que se dice que su esencia espiritual (ma'nâ) es, desde el origen, la misma que la del Imam (de ahí, el cuar­to de los modos de cono­cimiento y filiación anteriormente des­cri­tos). «Ser promo­vido al rango de hojjat», es ejemplificar en sí mismo el caso de Sal­mân, alcanzar el «Salmân de tu ser» (el «Sal­mân del microcosmo» como dice el viejo tratado Omm al‑Kitâb que antes citábamos). En cuan­to al secreto de este logro, estas breves líneas nos transmi­ten quizá el supremo mensa­je de la filoso­fía ismailí:
     El Imam ha dicho: estoy con mis ami­gos en todas partes donde me buscan, en la montaña, en el llano y en el de­sier­to. Aquel a quien he revelado mi Esencia, es decir, el conocimien­to místico de mí mismo, no tiene necesidad de una proximi­dad física. Y ésa es la Gran Resurrección.
 
4. Ismailismo y sufismo
1. Estos textos de la tradición ismailí de Alamut nos muestran a la vez cómo la imamología fructifica en experiencia mística, y cómo aquella es condición de ésta. La coalescencia del ismai­lismo y el sufismo, posteriormente a Alamut, nos remite al problema todavía obscuro de los orígenes. Si se admite, con los espiritua­les shiítas que el sufismo sunnita es algo que se ha sepa­rado del shiísmo en un momento determinado, refiriendo única­mente al Profe­ta los atributos del Imam (y haciendo así de la walâyat una imamo­logía sin imam), el ismailismo de Alamut no haría más que restau­rar el antiguo orden de cosas; de ahí su importancia para todo el sufismo shiíta a partir de esa época y para el área cultural de lengua persa en su conjunto.
     2. Se acaba de ver cómo la sustitución de la pareja nabî‑i­mam por la pareja imam‑hojjat refleja el proceso de inte­riorización mística. En el comentario que un autor ismailí anónimo nos ha dejado de la Rosaleda del misterio de Mahmûd Shabestarî, la unio mistica del Imam y el hojjat es meditada en el magnífico símbolo del olivo que crece en la cumbre del Sinaí (Qorán 95/1-2). Hay dos montañas: la montaña de la inteligencia y la montaña del amor. Meditando el secreto de la forma humana terrestre en la que está oculto el amor del «Te­soro oculto que aspira a ser conocido», el peregrino místico des­cubre que su propia persona, como la de Moi­sés, es el Sinaí en cuya cima (o en cuyo corazón) se revela la Forma teofá­nica que es el Imam eterno. Es sobre esta cima (o en su santuario) donde «el Alma del alma» se revela al alma como el olivo místico que se erige en las alturas invisibles del Sinaí del amor. Más allá de la montaña de la inteligencia, hay que escalar el Sinaí del amor; si el intelecto es el guía que conduce al se­creto de la teofa­nía, es también el guía que finalmente se desva­nece (como Vir­gilio ante Beatriz).
     Con esta peregrinación interior, el discípulo, como se ha visto, no hace más que repetir la andadura inicial de cada profeta en busca del Imam. Alcanzar la cima del Sinaí de su alma, es para el místico realizar el estado de Salmân el puro, el estado del hojjat: alcanzar el Alma del alma (jân‑e jân). Esta Alma del alma es el Imam, el olivo que crece en la cima del Sinaí del amor. Y el alma del místico es este amor, puesto que este Sinaí es el Sinaí de su ser. Así, lo que ella descubre en la cima (o en el corazón) de su ser, es el Imam como Amado eterno. La sicigia del Imam y su hojjat se convierte en diálogo interior del Amado y el Ami­go. El Alma de su alma es aquella a la que dice , su yo en segunda persona. En pre­sencia del Alma del alma, como le ocurrió a Moisés en el Sinaí, el «Moisés de su ser», su yo en primera perso­na, se volatilizao. Contemplán­dose en el Alma del alma, el alma pasa a ser la contemplada de ésta, y ésta articula en su lugar: Ego sum Deus. Así la célebre hipérbole de al‑Hallâj (Anâ'l‑Haqq), repetida de siglo en siglo por los sufíes, toma aquí su resonancia pro­pia­mente shiíta. La imamología le evita la trampa del monismo transcendental que tantas dificul­tades ha creado al pensamiento reflexivo.
     3. En el límite, la experiencia mística de los sufíes remite a una metafísica que se separa tanto de la dialéctica de los filó­sofos puros y simples como de la de los teólogos del ka­lâm. Lo que acaba de exponerse permitirá comprender cómo hay en el Islam otra forma distinta de metafísica, sin la cual no se explicará quizá cuáles han sido los comienzos y la evolución del sufismo. Esta otra forma es esen­cial­mente la gnosis shiíta, que se remonta a los propios Imames. Se ha inten­tado aquí poner de manifiesto, por vez primera, creemos, su carácter original como elemento configurador de una filo­sofía profé­tica que res­ponde a las exigencias de una reli­gión profética. Esa gnosis, al ser esencialmente expli­cita­ción del sen­tido espiri­tual ocul­to, es escatológica; y por ser escato­ló­gica, queda abierta al porvenir.
     Con los teólogos dialécticos del kalâm sunnita, nos aden­tra­mos en un «clima» muy distinto.

 
 
III. EL KALÂM SUNNITA
A. LOS MOTAZILITAS
 
1. Los orígenes.
1. El término árabe kalâm quiere decir «palabra», «discurso». La palabra motakallim designa al que habla, al orador (en gra­mática, a la primera persona). No es posible seguir aquí el proceso evolu­tivo por el que la palabra kalâm terminó por de­signar simplemente a la teología, y la palabra motakallimûn (los que se ocupan de la ciencia del kalâm, 'ilm al‑kalâm), a los teólogos. Para ello, habría que analizar simultáneamente y más en detalle la génesis del problema que nos plantea el Qorán como Kalâm Allâh, «Palabra de Dios», problema al que nos refe­riremos brevemente más adelante. Además, la ciencia del kalâm, como teología escolástica del Islam, acabó por designar más en particular una teología que profesa un atomismo que, recordando al de Demócrito y Epicuro, difiere sin embargo de él por su contexto.
     El kalâm como escolástica del Islam se caracteriza por ser una dialéctica racional pura que opera sobre los conceptos teoló­gicos. No se trata ni de gnosis mística ('irfân), ni de esa «cien­cia del corazón» de la que los imames del shiísmo fueron los pri­meros en hablar. Además, tal como han subrayado los filósofos, por ejemplo, al‑Fârâbî o Averroes, lo mismo que Mollâ Sadrâ Shîrâzî, los motakallimûn son sobre todo apologis­tas, preocupados no tanto por una verdad demostrada o demostra­ble, cuanto por sostener con todos los recursos de la dialécti­ca teológica los artículos de su credo religioso tradicional. Sin duda, ese tipo de tarea es inelu­dible en una comunidad religiosa. Hubo también un kalâm shiíta; pero ya los imames ponían en guardia a sus discípulos contra una preocupación exclusiva por los problemas y el método del kalâm. En efecto, la teosofía mística, 'irfân, opera de forma mucho más hermenéu­tica que dialéctica, y se mantiene tan lejos como le es posible de cualquier «intelectualismo».
     Se considera a los llamados motazilitas como los más anti­guos de los motakallimûn. Forman, sin duda ninguna, una escuela de pensamiento religioso especulativo de primera importancia, que opera básicamente con los elementos religiosos fundamenta­les del Is­lam. Pero lo que ya ha sido expuesto precedentemente aquí (cap. II) nos dispensa de adherirnos a la difundida opi­nión que conside­ra esa situación como privilegio de esta escue­la. Podría decirse, más bien, que lo que hacen los motazilitas es desarrollar uno de los aspectos de una totalidad que exige no ya una dia­léctica con­ceptual, sino una «filosofía proféti­ca». Debemos limitarnos ahora a exponer bre­vemen­te quiénes fueron los mota­zi­litas y cuál fue su doctrina, para evocar a continuación la gran figura de Abû'l‑Hasan al‑Ash'arî.
     2. Con el nombre de motazilitas se designa a un grupo de pensadores musulmanes configurado, en la primera mitad del siglo ii de la Hégira, en la ciudad de Basora. El movimiento se extendió con tal rapidez que pronto se agrupó bajo su nombre una buena parte de la élite musulmana cultivada. La capital del Imperio abasida, Bagdad, se convirtió, durante varios reinados, en el centro del movimiento, e incluso su doctrina se impuso, en un determinado momen­to, como doctrina oficial del Islam sunni­ta.
     De su nombre se han ofrecido diversas explicaciones. El here­siógrafo al‑Baghdâdî, por ejemplo, considera que la desig­nación de motazilita tiene su origen en el hecho de que esta secta se sepa­rara de la comunidad musulmana a causa de su con­cepción de «pecado» y «peca­dor» (la utilización de estas dos palabras no se refiere aquí, como es lógico, a la noción espe­cíficamente cristiana del pecado y sus implicaciones). El peca­do es consi­derado por los motazilitas como un estado intermedio entre la fe (îmân) y la infidelidad (kofr). Shahrastânî expone otra opinión distinta: Wâsil ibn 'Atâ' († 131/748), el fundador de la escuela motazilita, estaba en desa­cuerdo con su maestro Hasan Basrî († 110/728) sobre la cuestión de los pecados gra­ves. Habiendo expresado públicamente su punto de vista, dejó el círculo de Hasan Basrî; sus partidarios formaron, alrededor de la columna de la Gran Mezquita, un nuevo grupo donde Wâsil ibn 'Atâ' enseñaba su doctrina. Hasan Basrî exclamó enton­ces: «Wâsil se ha separado de nosotros (i'tazala 'annâ)», y, desde entonces, se designó a Wâsil y a sus discípulos con el nombre de motazilitas, los «separados» o «secesionistas». Nawbakhtî (Firaq al‑shî'a), por su parte, expone el punto de vista shií­ta:
     Sa'd ibn Abî Waqqâs, 'Abdollah ibn 'Omar, Mohammad ibn Masla­ma, 'Osâma ibn Zayd, todos ellos se han separado de 'Alî (el I Imam); se han abstenido de combatir, sea en su favor, sea en su contra. Por ese motivo se les ha llamado motazilitas. Son los antepasados de todos los motazilitas posteriores.
     3. De esta diversidad de opiniones, se desprende una doble impresión. 1) El término motazilita sería aplicado a los adep­tos de la doctrina por sus adversarios; en consecuencia, esta desig­nación contendría en sí misma una desaprobación: motazili­tas serían aque­llos que se han separado, los que se han escin­dido. 2) La causa prime­ra del motazilismo sería una opción de orden «político». En reali­dad, si se reflexiona seriamente tanto sobre la doctrina motazili­ta como sobre la opción en cuestión, se debe convenir que ni la una ni la otra tienen su razón sufi­ciente en la «política».
     En cuanto al nombre de motazilitas, es difícilmente conce­bi­ble que les haya sido aplicado únicamente por sus adversa­rios, pues ellos mismos lo han llevado con orgullo a lo largo de la historia, y no como un nombre que llevara implícita algu­na conde­na. En consecuencia, ¿no debería tener para ellos esa denominación otro significado distinto? Su doctrina está cen­trada sobre dos principios: en cuanto a Dios, principio de transcendencia y de unidad absoluta; en cuanto al hombre, prin­cipio de libertad individual que implica la responsabilidad inmediata de nuestros actos. Los motazilitas consideran, con razón o sin ella, que ellos son los únicos en defender y en desarrollar estos dos principios (de hecho los shií­tas concuer­dan perfectamente con ellos en cuanto al principio de la res­ponsabilidad humana). Observemos que el Qorán, presentando los «Siete Durmientes» como modelos de fidelidad y de fe, caracte­riza precisamente su actitud por la palabra i'tizâl (18/15), porque, en su adora­ción del Único, ellos se habían separado de una comunidad que se había hecho infiel. Tal como los motazili­tas la comprenden, la cualificación no implica censura; si se han «sepa­rado», es para guardar la pureza del Tawhîd y defender la justicia y la liber­tad humana.
     Por otra parte, los acontecimientos políticos sobrevenidos en la comunidad musulmana, cualquiera que sea su gravedad, no pueden ser considerados como razón suficiente de la aparición del motazi­lismo. Ciertamente la investidura de Abû Bakr, como califa de la comunidad musulmana en lugar de 'Alî ibn Abî‑Tâlib, el asesinato de 'Othmân, tercer califa, el fraccio­namiento de la comunidad musulmana en varias partes, después de una lucha sangrienta entre No'awîa y 'Alî, fueron acontecimien­tos que obligaron a los musul­manes, sin exceptuar a los pensa­dores, a tomar partido ante los problemas planteados.
     Pero también el alcance de esos conflictos sobrepasa infi­ni­tamente lo que habitualmente consideramos como «política». ¿Es la investidura del Imam una cuestión puramente social, estando condicionado el Imam por el voto de la comunidad musul­mana ante la que sería responsable? ¿O tiene por el contrario la función del Imam un significado metafísico, íntimamente vincu­lado al destino de la comunidad hasta más allá de este mundo, y no pudiendo, por ello mismo, depender del voto de ninguna mayo­ría? Es la esencia del Islam shiíta lo que se dis­cute (supra, cap. II). En cuanto a los que se han rebelado contra el Imam inves­tido, ¿cuál es su estatuto teológico y jurídico, indepen­diente­mente de su preocupación por la justi­cia? No se trata de teo­ría, sino de una realidad existencial concreta. Los motazi­litas tenían una solución que aportar con­forme a su manera de pensar.
     4. Otros factores intervienen, además de los señalados, en la elaboración de su pensamiento. Está su reacción y su actitud general respecto a grupos no musulmanes establecidos en el seno de la sociedad musul­mana. Se trata de los mazdeos en Irak, y los cristianos y los judíos en Siria. H.S. Nyberg considera con razón que uno de los factores determinantes del pensamiento de los motazilitas sería su lucha contra el dualismo de ciertas sectas iranias que se habían exten­dido por Kufa y Basora. Otros testimonios (el del Kitâb al‑aghânî especialmente) lo confir­man: Wâsil ibn 'Atâ' y 'Amr ibn 'Obayd, ambos grandes figuras del motazilismo naciente, asistían a menudo a sesiones organi­zadas en la morada de un notable de Azd, en el curso de las cuales los asistentes exponían y defendían la doctri­na dualista del antiguo Irán.
     Los motazilitas estaban igualmente atentos a ciertas ideas judías y cristianas, cuyas consecuencias podían afectar a la teo­logía dogmática y moral, como también al concepto mismo del Islam y a la persona de su fundador. Se puede considerar con todo dere­cho que la concepción motazilita de la Unidad divina ha sido moti­vada en parte por una reacción contra ciertos as­pectos del dogma cristiano de la Trinidad. Los motazilitas niegan en efecto todo atributo a la Esencia divina; es decir, niegan a los atributos toda realidad positiva distinta a la Esencia única, pues si se afirmara lo contrario, nos encontra­ríamos, según ellos, en presen­cia no ya de una divinidad trina, sino de una divinidad múltiple, habida cuenta del número ilimi­tado de los atributos divinos.
     Del mismo modo, su afirmación doctrinal afirmando el ca­rác­ter creado del Qorán puede ser considerada como una oposi­ción al dogma cristiano de la Encarnación. En efecto, según ellos, decir que el Qorán es la Palabra divina increada que se mani­fiesta en el tiempo bajo la forma de un discurso en lengua árabe, equival­dría a decir lo que los cristianos afirman res­pecto a la Encar­nación, a saber, que Cristo es la Palabra divi­na increada, manifestada en el tiempo en la forma de un ser humano. Y esto es así porque la diferencia entre el dogma del Qorán increado y el dogma de la Encarnación radica no tanto en la naturaleza de la Palabra divina, cuanto en la modalidad de su manifestación: mientras que para el cristianismo la Palabra se hizo carne en Cristo, aquí esta misma Palabra se ha hecho enun­ciación en el Qorán. (Se ha señalado anteriormente [I, 1], cómo se mostraba a los ojos del filóso­fo 'irfânî esta contro­vertida y polémica cuestión. La imamología shiíta no separa el problema de la Revelación qorá­nica del de su exégesis espiri­tual. De ahí que los contactos de la imamolo­gía con los proble­mas de la cristo­logía tengan una sig­nifica­ción todavía más precisa que la rela­ción que aquí se pone de manifiesto, deci­diéndose siempre la imamología por solu­cio­nes rechazadas por el dogma oficial cris­tiano).
 
2. La doctrina.
Es difícil hablar globalmente de una doctrina motazilita si se quiere dar cuenta de la riqueza y diversidad de sus múltiples formas y salvaguardar al mismo tiempo lo que corresponde a cada uno de los miembros integrantes de esta escuela. De cualquier mo­do, hay cinco tesis aceptadas por todo motazilita, y nadie podría per­tenecer a esta escuela sin suscribirlas. De estas cinco tesis, las dos primeras conciernen a la divinidad; la tercera tiene una dimensión escatológica; la cuarta y la quinta atañen a la teología moral. Facilitamos a continuación una somera informa­ción sobre ellas.
     1) La Unidad divina (Tawhîd). Es éste el dogma funda­men­tal del Islam. Los motazilitas, por consiguiente, no lo han «inven­tado», pero se caracterizan por su particular inter­pretación del mismo y por la aplicación de dicha interpretación a otros dominios de la teología. Los motazilitas solían desig­narse a sí mismos como «hom­bres del Tawhîd» (ahl al‑Tawhîd). Al‑Ash'arî (en Maqâlât al‑Islâmîyîn) expone así la concepción motazilita del Tawhîd:
     Dios es único, nadie es semejante a él; no es ni cuerpo, ni individuo, ni substancia, ni accidente. Está más allá del tiempo. No puede habitar en un lugar o en un ser; no es obje­to de ninguno de los atributos o las cualificacio­nes propias de las criaturas. No está condicionado ni de­termi­nado, ni engendra ni es engendrado. Está más allá de las percepciones de los sentidos. Los ojos no lo ven, la mira­da no lo alcanza, la imaginación no lo comprende. Es una realidad, pero no es como las otras realidades; es omnis­ciente y todopoderoso, pero su omnisciencia y su om­ni­poten­cia no son comparables a nada creado. Ha creado el mundo sin un arquetipo preestablecido y sin ningún auxi­liar.
     Esta concepción del ser divino y de su unidad es estática, no dinámica; está limitada ontológicamente al plano del ser incondi­cionado, no se extiende al de lo no‑incondicionado. Tiene como resultado la negación de los atributos divinos, la afirmación del carácter creado del Qorán, la negación de toda posibilidad de visión de Dios en el más allá (cf. supra, II, A, 3). Estas graves consecuencias han jugado un papel de conside­rable importancia en el pensamiento dogmático del Islam, y han llevado a la comunidad a tomar conciencia de sus valores reli­giosos fundamentales.
     2) La justicia divina (al‑'adl). Al tratar de la justicia divina, los motazilitas consideran simultáneamente la responsa­bi­lidad y la libertad humanas (se ha señalado ya su concordan­cia con los shiítas en este punto). Con ello quieren poner de manifiesto que el principio de la justicia divina implica la libertad y la responsabilidad del ser humano, y también que nuestra libertad y nuestra responsabilidad derivan del princi­pio mismo de la justicia divina. Si así no fuera, la idea de recompensa o castigo en el más allá estaría vacía de sentido, y la idea de justicia divina queda­ría privada de fundamento. Ahora bien, ¿cómo es posible conciliar las ideas de libertad humana y de que el hombre es dueño de su destino, con ciertos pasajes qoránicos que afirman lo contrario, por ejemplo, aquel en el que se afirma expresamente que todo lo que nos ocurre es según la Mashî'a divina o que todo lo que hace­mos está ya es­crito en un registro celestial? A esto responden los motazili­tas que la Mashî'a divina (término que podría traducirse por «Voluntad divina profunda») que engloba todas las cosas, no implica ni actos de volición (irâda) ni mandamientos (amr) por su par­te, sino que es el designio eterno y el genio creador de Dios, los cuales constituyen dos aspectos de su conocimiento infini­to. Aná­loga­mente, la afirmación qoránica de que «todo está inscrito en un registro celestial» es la expresión metafí­sica del propio conoci­miento divino. No se opone, pues, a la libertad humana, puesto que su objeto es el ser, no el acto como en el caso de la volición y el mandamiento.
     Hay más. Al afirmar la libertad humana, los motazilitas man­tienen que este principio no sólo se deduce de nuestra idea de la justicia divina, sino que, además y sobre todo, está plenamente de acuerdo con el propio texto del Qorán, pues éste afirma expresa­mente que toda alma es responsable en cuanto a lo que obtiene: «Aquel que hace el bien, lo hace para sí mismo; aquel que hace el mal, lo hace contra sí mismo». Este versícu­lo, así como otros muchos, afirman la libertad humana. Por último, todos los musulma­nes admiten que Dios les ha impuesto obligaciones de orden cultu­ral, moral, social, etc. ¿Cómo con­cebir la idea de obligación sin admitir que el hombre es libre y dueño de sus actos?
     3) Las promesas en el más allá (wa'd y wa'îd). Que Dios haya prometido a sus fieles una recompensa y haya amenazado a los in­fieles con el castigo, es una tesis admitida por todas las sectas y doctrinas islámicas; pero los motazilitas vinculan este artículo de fe a su concepción de la justicia divina y la libertad humana. La justicia divina exige que no sean tratados de la misma forma el que se mantiene fiel y el que comete infi­delidad. En cuanto al hombre, una vez admitida la libertad, ésta implica que el ser humano debe ser responsable de sus actos, tanto en el bien como en el mal. Así pues, la idea de gracia divina no pasa de ocupar un lugar muy discreto en la enseñanza motazilita; la de idea de jus­ticia, en cambio, ocupa un lugar preponderante.
     4) La situación intermedia (al‑manzila bayn al‑manzila­tayn). Es esta tesis, como se ha recordado anterior­mente, la que produjo la ruptura, la «separación», entre Wâsil ibn 'Atâ', funda­dor de la escuela motazilita, y su maestro Hasan Basrî; el desa­cuerdo giraba en torno a la concepción del «pecado». La tesis motazi­lita lo sitúa en relación a la fe y a la infideli­dad; deter­mina, teológica y jurídicamente, la situa­ción del «pecador» como distinta a la vez de la del musulmán y de la del no musul­mán. De acuerdo con el conjunto de los teólo­gos y los canonistas del Is­lam, los motazilitas distinguen dos clases de pecado: saghâ'ir (faltas ligeras) y kabâ'ir (faltas graves). Las de la primera categoría no entrañan la exclusión del círcu­lo de los creyentes, en tanto el pecador no reincida. En cuanto a las de la segunda categoría, se dividen igualmente en dos clases: kofr (la infideli­dad) y las demás. Estas últi­mas, según los motazilitas, excluyen al musulmán de la comuni­dad, sin que tenga que ser considerado por ello un kâfir (in­fiel en sentido absoluto). El pecador se encuen­tra pues en una situación inter­media que no es ni la del creyente, ni la del no creyente. Esta tesis de la «situación intermedia» entraña tam­bién sus dificul­tades.
     5. El imperativo moral (al‑amr bi'l‑ma'rûf). La última de las cinco tesis motazilitas esenciales concierne a la vida de la comu­nidad; se refiere a la puesta en práctica de los princi­pios de la justicia y la libertad en los comportamientos socia­les. Para los motazilitas, la justicia no consiste solamente en evitar personal­mente el mal y la injusticia; es también una acción del conjunto de la comunidad para crear una atmósfera de igualdad y armonía social, gracias a la cual cada individuo pueda realizar sus posi­bilidades. Igualmente, la libertad y la responsabilidad humanas no se limitan al mero ejercicio de las distintas facultades indivi­duales; se extienden o deben exten­derse, al conjunto de la comuni­dad. Es éste un principio fre­cuentemente enunciado en el Libro santo del Islam. Pero lo característico de la escuela motazilita fue fundar el principio de la acción moral y social en el princi­pio teológico de la justicia y la libertad humana.

 
 
B. ABÛ'L‑HASAN AL‑ASH'ARÎ
 
1. Vida y obras de al‑Ash'arî.
1. Abûl'‑Hasan 'Alî ibn Ismâ'il al‑Ash'arî nació en Basora el año 260/873. Se unió ya en su juventud a la escuela motazilita, cuyas doctrinas estudió junto a uno de los maestros más repre­sentativos de la secta en su época, al‑Jobbâ'î († 303/917). Hasta la edad de cuarenta años siguió la enseñanza de la escue­la, y durante todo ese período de tiempo participó activamente en la difusión de las doctrinas motazilitas, redactando él mismo a este fin un buen número de obras. Un día, según el testimonio de sus biógrafos, llegado a la edad de cuarenta años, Ash'arî se encerró en su casa y allí estuvo sin salir durante un tiempo no inferior a dos sema­nas. Pasado ese tiempo, salió y se dirigió a la Gran Mezquita de Basora, a la hora en que los fieles se reunían para la oración. Allí, proclamó en alta voz:
     Quien me conoce, me conoce. A quien no me conoce, voy a darme a conocer. Soy 'Alî ibn Ismâ'îl al‑Ash'arî. Hasta no hace mucho, he profesado la doctrina motazilita, creyendo en el carácter creado del Qorán, negando la visión divina en el más allá, negando a Dios todo atributo y toda cuali­ficación posi­tiva. Sed testigos de que ahora reniego de esta doctrina y la abandono definitivamente.
     Numerosas son las razones que han dado los biógrafos de este espectacular cambio de rumbo. Parece que la causa princi­pal debe ser buscada a la vez en el propio al‑Ash'arî y en la situación exterior, es decir, en la división de la comunidad musulmana, dividida en aquella época entre dos extremismos. Pero, fundamen­talmente, en él mismo: Abû'l‑Hasan al‑Ash'arî se siente profunda­mente afectado por el desmedido racionalismo de los doctores mota­zilitas en su concepción de Dios y de la sal­vación humana. ¿No se había convertido la divinidad, objeto de sus especulaciones, en una abstracción pura, sin relación con el mundo ni con el hombre? ¿Qué sentido y qué alcance metafísi­co tienen el conocimiento y la adoración humana, si todo en la creación está determinado por el simple hecho de la causali­dad? Abû'l‑Hasan sufría viendo hasta qué punto la opinión mu­sulmana sunnita estaba dominada por tendencias extremistas. De una parte, los motazilitas con sus especulaciones abstractas; de otra, los literalistas que, reaccionando contra el raciona­lismo de los motazilitas, habían endurecido aún más su actitud. Es pues tanto por el interés en resolver su propio pro­blema como por el propósito de ofrecer a la comunidad dividida un medio de salir del callejón sin salida en que se encontraba, como debe entenderse la «conversión», el radical cambio de orientación sobrevenido en Ash'arî.
     2. Ash'arî escribió numerosas obras, tanto durante su período motazilita como después de su conversión. Según sus propias pala­bras, el número de obras por él elaboradas no sería inferior a noventa, englobando la casi totalidad del saber teológico de la época. Escribió un comentario sobre el Qorán; elaboró una recopi­lación referente a la sharî'at; otra compila­ción de hadîth y de relatos; tratados contra los materialistas, los khârijitas, y, después de su conversión, obras de crítica contra los motazilitas. Entre las obras de este autor que han llegado hasta nosotros, hay dos de especial importancia.
     En la primera, Maqâlât al‑Islâmîyîn, Ash'arî expone con pre­cisión y objetividad todas las doctrinas conocidas de su tiempo. Este tratado puede ser considerado como una de las sumas más im­portantes de la historia de los dogmas, incluso como la primera del género en lo que se refiere a la historia de las doctrinas y los dogmas del Islam. Se divide en tres partes: la primera contie­ne una exposición detallada de las diversas sectas y doctrinas islámicas; la segunda expone la vía de los «hombres del hadîth», los literalistas; la última está dedicada a las diferentes ramas del kalâm.
     En cuanto a la segunda obra, Kitâb‑al‑Ibâna, expone es­tricta­mente la doctrina del Islam sunnita. Comienza por un elogio de Ibn Hanbal (fundador del rito jurídico hanbalita, † 241/855). Vienen a continuación, sin plan preciso, diferentes temas teológicos, todos ellos desarrollados a la luz de la nueva orientación del autor. Si puede decirse con certeza que esta segunda obra fue escrita en el curso del segundo período de la vida de al‑Ash'arî, no puede aventurarse la misma afirma­ción en cuanto a la primera.
     Ash'arî murió en Bagdad en 324/935, dejando tras de sí una vida admirable.
 
2. La doctrina de al‑Ash'arî.
1. Las tendencias del sistema. Dos tendencias aparentemente con­tradictorias, en realidad complementarias, dominan el siste­ma de al‑Ash'arî. Por una parte, parece tan próximo a las es­cuelas jurí­dicas del Islam, que ha podido afirmarse de él que era ora shafií­ta, ora malequita, ora hanbalita. Por otra parte, él mismo observa en cuanto a ese punto una reserva manifiesta, consistiendo ante todo su más íntima preocupación en conciliar las diferentes escue­las del sunnismo, estando todas ellas, a sus ojos, de acuerdo en cuanto a los principios, y difiriendo únicamente en materia de aplicaciones. Ibn 'Asâkir le atribuye el siguiente juicio:
     Cada mojtahid tiene razón, y todos los mojtahid están asentados en un terreno sólido en cuanto a la verdad. Sus divergencias no atañen a los principios, sino que se re­fieren únicamente a las aplicaciones.
     En el dominio del dogma, o más precisamente en el dominio de las pruebas que sustentan los dogmas, Ash'arî no desdeña de ningún modo el valor de la demostración racional, como hacían los litera­listas. Pero si no admite que el recurso a la demos­tración racio­nal sea una herejía, bajo pretexto de que no era practicada ni por el Profeta ni por sus compañeros, no llega sin embargo a conside­rar la razón como criterio absoluto ante la fe y los principios reli­giosos fundamentales.
     Ash'arî adopta así una postura contraria a los motazili­tas, y ello por dos motivos esenciales.
     A) Otorgar a la razón un valor absoluto no conduce a afianzar la religión, como pretenden los motazilitas, sino a ani­quilarla, sustituyendo pura y simplemente la fe por la ra­zón. ¿Para qué tener fe en Dios y en sus revelaciones, si la razón individual es superior a los principios mismos de la religión?
     B) El Qorán considera a menudo que la fe en el ghayb (lo invisible, lo suprasensible, el misterio) es un principio esen­cial de la vida religiosa, y que sin él la fe queda sin funda­mento. Ahora bien, el ghayb es lo que sobrepasa la demostración racional. Tomar la razón como criterio absoluto en el dominio del dogma es pues incompatible con el principio de la fe en el ghayb.
     El sistema de pensamiento de al‑Ash'arî está, pues, marca­do por la preocupación por conciliar dos extremos. Esta tenden­cia aparece en casi todas las soluciones propuestas por él, y a ello se debe que su pensamiento y su doctrina hayan encontrado una audiencia tan amplia en el Islam sunnita, a lo largo de varios siglos. Tomaremos aquí como ejemplo la posición adoptada por Ash'arî ante tres grandes problemas teológicos: el problema de los atributos divinos, el problema del Qorán y el problema de la li­bertad humana.
     2. Los atributos divinos. Hemos visto que los motazilitas profesaban que Dios está privado de todo atributo positivo, en el sentido de que toda cualificación divina debe ser entendida como la propia esencia. Por el contrario, los literalistas, por su concepción ingenua de los atributos divinos, terminan por repre­sentarse la divinidad como un complejo de nombres y cuali­ficacio­nes al lado de la propia esencia divina. La actitud de los motazi­litas, conocida en la historia de los dogmas con el nombre de ta'tîl, consiste en privar a Dios de toda activi­dad operativa y conduce finalmente al agnosticismo (cabe seña­lar que la raíz 'tl, de la que procede ta'tîl, se relaciona en árabe antiguo con los pozos sin agua y la mujer privada de sus adornos). En el extremo opuesto, la actitud de los litera­listas extremistas es conocida con el nombre de tashbîh (antro­pomor­fismo). Hemos encontrado ya estos dos términos en otro contexto (supra, cap. II).
     La solución propuesta por al‑Ash'arî admite que el Ser divino posee realmente los atributos y los nombres mencionados en el Qorán. En tanto que estos nombres y atributos tienen una realidad positiva, son distintos de la esencia, pero no tienen sin embargo ni existencia ni realidad fuera de ella. La feliz inspiración de al‑Ash'arî supo aquí, por una parte, diferenciar el atributo como concepto, y, por otra, considerar que la dua­li­dad entre esencia y atributo no debe situarse en el plano cuan­titativo sino en el cualitativo; es esto lo que escapaba al pensamiento motazilita.
     Así pues, si el Qorán y algunos hadîth ofrecen una imagen antropomórfica de la divinidad (un Dios que posee manos, ros­tro, está sentado en el Trono, etc.), para los motazilitas se trata simplemente de metáforas. La mano designa metafóricamente la po­tencia; el rostro, la esencia; el hecho de que Dios esté sentado en el Trono es una imagen metafórica del reino divino, etc. Para los literalistas, se trata de fenómenos reales que conciernen directamente a Dios y como tales deben ser conside­rados y entendi­dos. Ash'arî está de acuerdo con los literalis­tas, en cuanto a la realidad de estos fenómenos referidos a Dios, pero pone en guardia contra toda interpretación física material en su atribución a Dios. Según él, el musulmán debe creer que Dios tiene realmente manos, rostro, etc., pero sin «preguntarse cómo». Es el famoso bi‑lâ kayfa, testimonio de que la fe prescinde de la razón. En suma, los motazilitas estaban obligados a hablar de metáforas; el gran esfuerzo de al‑Ash'arî conduce a dejar frente a frente, sin mediación nin­guna, a la fe y la razón.
     3. El dogma del Qorán increado. Los motazilitas profesan que el Qorán es la Palabra divina creada, sin diferenciar la palabra en tanto que atributo divino eterno y la enunciación que en lengua árabe la representa en el Qorán. Los literalistas opo­nen un rechazo categórico a esta idea, pero confunden, por su parte, la Palabra divina y la enunciación humana manifestada en el tiempo. Y, lo que es todavía más grave, algunos de ellos consideran que el Qorán es eterno no sólo en cuanto a su conte­nido y las palabras que lo componen, sino también en todo lo que materialmente lo constituye: por ejemplo, las páginas, la tinta, la cubierta, etc.
     La solución de al‑Ash'arî se sitúa entre estos dos extre­mos. Considera que la naturaleza de la palabra, sea humana o divina, no se limita, como piensan los motazilitas, a lo que es pronunciado, a la articulación de sonidos para formar palabras; es también discurso del alma (hadîth nafsî), y, por tal motivo, es indepen­diente de la manifestación verbal (hadîth lafazî). Cuando al‑Ash'arî manifiesta que el Qorán es eterno, se refiere al atri­buto divino del kalâm que subsiste eternamente en Dios y, en tanto que tal, está exento de toda articulación verbal y sonora. Pero el Qorán está también compuesto de palabras; está escrito. Desde este punto de vista, el Qorán es un hecho tempo­ral creado, al contrario de lo que piensan los literalistas. Pero ¿cómo en un solo hecho, como es el Qorán, pueden coincidir estos dos aspectos antinómicos, uno creado, el otro increado? Aquí también, Ash'arî aconseja al creyente practicar su famoso principio: «tener fe sin preguntar cómo»
     4. La libertad humana. Para resolver este problema, Ash'arî recurre no a la noción de qodra (potencia creadora) en el sentido motazilita, sino a la noción de kasb (adquisición). También aquí le es preciso encontrar una solución entre dos extremos: los mota­zilitas, partidarios de la qodra, y los fata­listas, partidarios del jabr. Ash'arî considera, no sin razón, que la tesis motazilita introduce una especie de dualismo en relación a la actividad divi­na. En efecto, según los motazili­tas, el hombre no es solamente libre y responsable; posee ade­más la qodra, es decir, la potencia creadora, la facultad de crear sus propias obras. Para escapar al riesgo de instaurar otra potencia creadora al lado de la divina, sin negar al ser humano una libertad que le haga responsable de sus actos, Ash'arî atribuye al hombre no la qodra, la creación de sus obras, sino el kasb, la «adquisición» de sus obras. Admite la distinción que hacen los motazilitas entre las dos clases de ac­ción propias del ser humano: acción obligada y acción libre. Admite igual­mente su tesis de que el hombre tiene perfecta consciencia de la diferencia. Pero considera la qodra, la po­tencia creadora de los actos humanos, como exterior al hombre; no le es inma­nente. Así, en cada acto libre del hombre, Ash'arî distingue el acto de crea­ción que es la parte de Dios, y el acto de adquisi­ción que es la parte del hombre. Toda la liber­tad del ser humano consiste en esa co‑incidencia entre Dios que «crea» y el hombre que «adquiere».
     Todas las soluciones propuestas por Ash'arî no obedecen tanto a preocupaciones especulativas y racionales, como a moti­vos espiri­tuales y religiosos. Lo que él busca es, ante todo, dar un sentido a la fe en Dios, en un Dios cuyas cualificacio­nes no son vanas, pues es a la vez esencia y atributo, y puede ser por consiguiente objeto de adoración y amor por parte del fiel. Ya sea valorado su esfuerzo como un éxito o se considere, por el contrario, un fraca­so por carecer de fundamento metafí­sico suficiente, es eso en cualquier caso lo que busca al‑Ash'arî, con una absoluta honesti­dad, sosteniendo la simul­taneidad de los dos aspectos del Qorán, creado e increado: la unión miste­riosa y milagrosa entre lo eterno y lo efímero.

 
 
C. EL ASHARISMO
 
1. Las vicisitudes de la escuela asharí.
1. La escuela asharí, formada a mediados del siglo iv/x por los discípulos directos de al‑Ash'arî, toma su nombre del de su maes­tro (en árabe se les denomina ash'arîya o asha'ira). Duran­te va­rios siglos esta escuela dominó casi totalmente el Islam sunnita; en ciertas épocas y en determinadas regiones, el asha­rismo fue incluso identificado pura y simplemente con el sun­nismo.
     Hacia el final de su vida, Abû'l‑Hasan al‑Ash'arî había visto agruparse a su alrededor numerosos discípulos que admi­raban su vida ejemplar, su pensamiento impregnado de valores religiosos y su preocupación por asegurar la salvaguardia de los mismos. Encon­traban en él un refugio contra el estrecho literalismo de los hombres del hadîth y, a la vez, contra el desmesurado racionalismo de los motazilitas. Y así comenzó el asharismo a tomar cuerpo incluso en vida del maestro.
     Pero apenas el asharismo hubo afirmado su existencia y adop­tado una configuración propia, al lado de las otras escue­las de su época, se convirtió en blanco de todos los ataques. En primer lugar, los motazilitas tenían clavada la espina de la deserción de al‑Ash'arî, su antiguo discípulo; acusaban a la escuela asharí de halagar a la masa con actitudes oportunis­tas, y formulaban contra ella el siempre fácil reproche de «sincre­tismo». Asimismo, los literalistas, y a su cabeza los hanbali­tas, se extrañaban de ver al recién llegado que, preten­diendo escapar a la trampa del i'tizâl, no tenía sin embargo el coraje de volver pura y simple­mente a las fuentes, es decir, al texto literal revelado y a la tradición primitiva, tal como es reco­nocida por el Islam sunnita.
     Otro hecho más vendría aún a complicarlo todo. En el mo­mento mismo en que Asharî toma conciencia, en Basora y en Bag­dad, de los problemas con que se enfrenta el Islam y les busca una solución, otro pensador, formado igualmente en el sunnismo, Abû Mansûr al‑Matorîdî († 333/944 en Samarkanda, en el oriente del mundo islámico), plantea también los mismos problemas y señala los mis­mos objetivos. Sus propios discípulos consideran el esfuerzo de la escuela asharí como una reforma fallida, y critican su conserva­durismo y su conformismo. Interpretando que el esfuerzo del asha­rismo se había detenido a mitad de camino, los discípulos de Ma­torîdî pretenden llevar adelante por sí mismos la renovación y restaurar el sunnismo integral.
     2. A pesar de todas las críticas dirigidas contra el asha­ris­mo naciente, la escuela se desarrolla y se difunde; poco a poco, se convierten en portavoces de la ortodoxia sunnita en una gran parte del mundo islámico. Pero a mediados del siglo v/xi, el movi­miento atraviesa por una fase de estancamiento y dificultades. Los príncipes iranios de la dinastía de los Buyi­das son los verdaderos señores del Imperio abasida. Ahora bien, los Buyidas son shiítas y propician una especie de síntesis entre el pensamiento motazili­ta y ciertos aspectos del pensa­miento shiíta. Pero en el momento en que los príncipes turcos seldyúcidas, de advocación sunnita, toman el poder, la situa­ción cambia. El asharismo retoma su lugar privilegiado en la socie­dad musulmana sunnita y la escuela recibe incluso el apoyo de las autoridades oficiales, particularmente del célebre visir seldyúcida Nizâm al‑Molk († 485/1093). Esta si­tuación permite comprender contra qué luchaban desesperadamente los ismai­líes de Alamut.
     Nizâm al‑Molk funda las dos grandes universidades de Bag­dad y Nishapur. La enseñanza que allí se dispensa es el asha­rismo, que pasa a ser entonces la doctrina oficial del Imperio abasida. Es en esta época cuando sus representantes se convier­ten en los portavo­ces de la doctrina sunnita. Fortalecidos por esta situación, los asharíes pasan al ataque contra las sectas y las doctrinas no conformes con su «ortodoxia», no solo en el plano puramente ideo­lógico, sino en el plano político, tanto más cuanto que sus adver­sarios representan una opinión que favorece un Estado o un gobier­no hostil al califato abasida. La ofensiva que Ghazâlî emprendió contra los «batinianos» (es decir, contra el esoterismo ismailí) y contra los filósofos (infra, V, 7), apuntaba al mismo tiempo al poder fatímida de El Cairo, que protegía a los filósofos y hacía suya la doctrina batiniana.
     3. En el siglo vii/xiii, el asharismo encuentra en la persona de Ibn Taymîya y de su discípulo, Ibn al‑Qayyim al‑Jawzîya, ambos de Damasco, a dos adversarios de talla. Ibn Taymîya, en efecto, padre del movimiento salafita, cuestiona al asharismo la validez de su reforma sunnita. Proclama una reforma integral del sunnismo basada principalmente en el valor absoluto del texto literal de la Reve­lación y de la Tradición de los Compa­ñeros del Profeta («Tradi­ción» de la que queda evidentemente excluido el corpus de tradi­ciones teológicas que se remiten a los Imames del shiísmo). Pese al valor de Ibn Taymîya y a la fuerza incisiva de su crítica, el asharismo conserva su carác­ter predominante en el Islam sunnita hasta nuestros días. El renacimiento del Islam sunnita, cuales­quiera que sean los ele­mentos diversos (motazilismo y salafismo, por ejemplo) que convergen en la conciencia musulmana, no puede sino favorecer esa preponderancia del asharismo.
     4. Entre las grandes figuras que la escuela asharí ha pro­ducido en el curso de los tiempos, deberían citarse las siguien­tes: Abû Bakr al Bâqillânî († 403/1013) autor del Kitâb al‑Tamhîd, que es el primer intento de dotar al asharismo de un verdadero sistema doctrinal; Ibn Fûrak (Abû Bakr Mohammad ibn al‑Hasan, † 400/1015); Abû Ishaq al‑Isfarâ'înî († 418/­1027); 'Abd al‑Qâhir ibn Tâhir al‑Baghdâdî († 429/1037); Abû Ja'far Ahmad ibn Mohammad al‑Semnânî († 444/1052); Imâm al‑Ha­ramayn (al‑Jowaynî, † 478/1085), cuya obra, Kitâb al‑Irshâd, es consi­derada como la forma acabada del asharismo; el célebre Ghazâlî († 505/1011, cf. infra, V, 7); Ibn Tûmart († 524/1030); Shah­rastânî († 548/1153); Fakhroddîn Râzî († 606/1210); Ado­doddîn Ijî († hacia 756/1355); Gorgânî († 816/1413); Sanoussî († 895/­1490).
     Se acaba de señalar que el asharismo no solamente sobrevi­vió a todas las críticas, sino que consiguió asegurarse la preponde­rancia en el Islam sunnita, particularmente en el Pró­ximo Oriente. Esta situación de privilegio no la consiguió por casualidad: aun cuando las circunstancias exteriores (ya fuesen políticas o de otro tipo) le fuesen favorables en un momento dado, su éxito se debió esencialmente al hecho de que aportaba soluciones, aparente­mente definitivas, a dos grandes problemas. Estos dos problemas, en contraste con lo que hasta ahora hemos expuesto aquí, pertene­cen al ámbito de los que se plantea la conciencia específicamente «exotérica». El primero se sitúa en el plano cosmológico; en este terreno hay que situar la formu­lación asharí del atomismo que ha llegado a ser clásica. El segundo problema concierne a la psicolo­gía religiosa y al indi­viduo.
 
2. El atomismo.
1. Hemos visto precedentemente (II, B) cómo la gnosis ismai­lí articulaba la idea de Emanación con el principio de Instaura­ción creadora (ibdâ'). El emanatismo propiamente dicho está representa­do fundamentalmente en el Islam por los filósofos helenizantes (infra, cap. V). Éstos interpretan el hecho de la creación, tal como lo meditan en la Revelación qoránica, a la luz de esa idea fundamental. Consideran que la multiplicidad de los mundos y los fenómenos procede del Uno absoluto. Dios se encuentra en la cima de la Manifestación; todos los seres que constituyen esa Manifes­tación están vinculados orgánicamente, desde la Primera Inteligen­cia hasta la materia inanimada.
     Para explicar la creación y las relaciones entre Dios y el mundo, otras escuelas de pensamiento, especialmente los motazi­li­tas, se refieren a la idea de una causalidad universal. Los fenó­menos de la creación están, según ellos, sometidos a un conjunto de causas que se elevan gradualmente desde las causas segundas que rigen el mundo de la materia, hasta las causas primeras y, final­mente, hasta la Causa de las causas.
     Los asharíes no quedan satisfechos ni con la idea de la emanación planteada por los filósofos, ni con la idea de la causa­lidad universal admitida por los motazilitas. Tal como los asharíes la entienden, la tesis emanacionista excluye la idea que ellos se hacen de la libertad y la voluntad que caracteri­zan la esencia del Ser divino. Piensan que el emanacionismo conduce a la identi­ficación del Principio y la Manifestación, sea en el plano de la esencia, sea en el plano de la existen­cia. En los seres emanados, no pueden ver ni seres creados, en el sentido en que ellos entien­den esta palabra en el Qorán, ni estados múltiples de un solo ser, sino una multitud de seres tan ligados intrínsecamente a su prin­cipio que se identifican con él.
     En la idea motazilita de la causalidad universal, los asharíes ven una forma de determinismo (puesto que la causa está onto­lógicamente ligada a su efecto, y recíprocamente), y este determi­nismo es para ellos incompatible con el Qorán que afirma, junto con la omnipotencia, la idea fundamental de una libertad divina absoluta. Los esfuerzos de los motazilitas por justificar la cau­salidad vinculándola al principio de la sabi­duría divina, preten­diendo que es la sabiduría la que está en el origen de la causali­dad, es, a sus ojos, un esfuerzo vano. Pues, para los asharíes, la sabiduría divina, igual que la potencia y la voluntad, son absolutas y están por encima de toda condición y de toda determi­nación.
     2. Los asharíes han creído encontrar el fundamento y la justificación de la idea de la creación del mundo y, por vía de consecuencia, de la relación que cabe imaginar entre Dios y el universo, en su teoría de la indivisibilidad de la materia o ato­mismo. Ciertamente, la teoría que lleva este nombre era ya conoci­da entre los pensadores de Grecia y la India, pero los asharíes la han desarrollado según unos criterios específicos para salva­guardar, por las consecuencias que de ella deducen, su idea de la omnipotencia y de la creación.
     La argumentación asharí puede ser resumida muy brevemen­te de la manera que sigue. Una vez admitido que la materia es indivi­sible, se llega a la afirmación de un principio transcen­dente que da a dicha materia y a todos los seres compuestos, su determina­ción y su especificación. En efecto, si la materia es en sí divi­sible, lleva en sí misma la posibilidad y la causa de su determi­nación. La idea de un principio resulta entonces superflua. Por el contrario, si se admite la teoría de la mate­ria indivisible en sí (átomo), hace falta, para que esa materia sea determinada, especi­ficada y cuantificada en tal o cual ser, la intervención de un principio transcendente. La necesidad de un Dios creador aparece entonces como una idea evidente y bien fundada.
     De ahí también que la idea de la indivisibilidad de la mate­ria entrañe otra consecuencia, a saber, la recurrencia de la crea­ción. Si la materia, en efecto, no encuentra en sí misma la razón suficiente de sus diferenciaciones y combinaciones, es preciso que toda aglomeración de átomos que especifican uno u otro ser, sea puramente accidental. Ahora bien estos accidentes necesitan, por el hecho de estar perpetuamente en cambio, la intervención de un principio transcendente que les cree y les sostenga. La conclusión se impone: es preciso que la materia y el accidente sean creados a cada instante. El universo entero es mantenido de instante en instante por la todopoderosa Mano divina. Según la concepción asharí, el universo está en ex­pan­sión continua, y solo la mano divina conserva su unidad, cohe­sión y duración, aun cuando la debilidad de nuestros senti­dos y de nuestra razón no nos permitan percibir que es, efecti­vamen­te, así.
 
3. La razón y la fe.
1. Aparte del problema que resuelve por medio de su cosmología atomista, el asharismo hace frente a un segundo problema que se le plantea en unos términos característicos: el problema de las rela­ciones entre la razón y la fe. Confirma ahí su vocación peculiar que le lleva a oponerse a los extremos: de un lado, los motazili­tas que no quieren reconocer más que la razón y lo racional; del otro, los literalistas que no quieren ni oír hablar de ello. Si se admite la tesis motazilita reconociendo a la razón humana como árbitro absoluto, tanto en el dominio de las cosas temporales como en el plano espiritual, el simple creyente podrá preguntarse: ¿por qué debo acatar obligatoria­mente una Ley religiosa? Sin duda el motazilita responderá que la religión es una necesidad de orden ético y social para la masa, pues no todo el mundo es capaz de guiarse por la luz de la verdad y del bien. Sea. Pero cuando el individuo consciente alcanza su madurez, ¿por qué mantener todavía compromisos reli­giosos, si realmente se encuentra en condiciones, por su expe­riencia personal, de alcanzar la verdad y actuar en consecuen­cia?
     Ahora bien, aquellos para quienes la razón humana lo es todo y aquellos para quienes no es nada, llegan a una idéntica separa­ción entre la razón y la fe. Los motazilitas destierran la fe religiosa, pues el individuo consciente no tendría nece­sidad de ella; en el extremo opuesto, los literalistas destie­rran la razón, con el pretexto de que ninguna utilidad podría tener en materia religiosa, donde sólo se requiere la fe. Pero ¿por qué entonces el Qorán incita al razonamiento y a la espe­culación? ¿por qué invita al ejercicio de nuestra inteligencia sobre temas propiamente reli­giosos, como la existencia divina, la providencia, la revelación, etc.?
     Entre los dos extremos, el asharismo ha intentado abrir la vía media, esforzándose en delimitar el dominio propio de la inte­ligencia racional y el dominio reservado a la fe. Si bien es ver­dad que una misma realidad espiritual puede ser aprehen­dida por la razón y por la fe, se trata sin embargo de dos modos de percepción cuyas condiciones son tan distintas, que no sería posible ni con­fundirlas, ni substituir una por otra, ni olvidarse de una para salvaguardar la otra.
     2. En el combate así librado por el asharismo, hay algo de patético, pues cabe preguntarse si realmente disponía de armas suficientes para llevarlo a buen término. Si se compara con la filosofía profética de la gnosis shiíta que ya hemos expuesto aquí anteriormente (cap. II), la situación revela un poderoso contras­te. Haciendo frente simultáneamente a motazilitas y a literalis­tas, el asharismo no consigue salir, sin embargo, del terreno propio de sus oponentes. Y en ese terreno, sería difí­cil que se elevasen las perspectivas ascendentes del ta'wîl, y que se abriera algún paso que pudiera conducir del zâhir al bâtin. Es el contras­te entre la dialéctica racional del kalâm y lo que hemos conocido con el nombre de hikmat ilâhîya (theosop­hia), 'irfân (gnosis místi­ca), ma'rifat qalbîya (conocimiento del corazón); en suma, esa forma de conciencia para la cual todo conocimiento reconduce a un acto de conocimiento de sí. Al reflexionar sobre la solución ofre­cida por al‑Ash'arî al dilema de si el Qorán es increado o creado, se tiene la impresión de que su esfuerzo se detiene prematuramen­te. Pero, ¿podía acaso ser de otro modo? Hubiera sido necesaria toda una profetología, con la profundización en los conceptos de tiempo y aconteci­miento en sus diferentes niveles de significado. Pero varios autores shiítas nos han permitido comprender ya que el atomismo asharí y la negación de las causas intermedias hacían preci­samente imposible una profetología.
     Si el asharismo ha sobrevivido a tantos ataques y críti­cas, es preciso admitir que ello se debe a que la conciencia del Islam sunnita se ha reconocido en él. Y ése es, sin duda, el síntoma más agudo de una situación que nos lleva a pregun­tarnos si la filoso­fía hubiera podido sentirse ahí alguna vez «a sus anchas», o debía forzosamente estar siempre en vilo. El motazilismo es contemporá­neo de los Imames del shiísmo (cuyos discípulos tuvieron más de una discusión con los maestros mota­zilitas). Ash'arî nació el mismo año en que daba comienzo la «ocultación menor» del XII Imam (260/873). Moría en Bagdad muy poco antes que Kolaynî, el gran teólogo shiíta, que trabajó precisamente en Bagdad a lo largo de veinte años. Los nombres de los dos maestros podrían tomarse como símbolo de las muy distintas condiciones que el porvenir reservaba a la filosofía en el Islam shiíta y en el Islam sunnita

 
 
                              IV
             FILOSOFÍA Y CIENCIAS DE LA NATURALEZA
 
1. El hermetismo.
1. Se ha recordado anteriormente (I, 2) que los sabeos de Ha­rrán hacían llegar su línea genealógica a Hermes y Agathodai­món. Su más célebre doctor, Thâbit ibn Qorra († 288/901), es­cribió en siríaco y tradujo al árabe un libro de las Institu­ciones de Her­mes. Para los maniqueos, Hermes era uno de los cinco grandes pro­fetas que habían precedido a Mani. De la pro­fetología maniquea, el personaje de Hermes pasó a la profetolo­gía islámica, donde se le identifica con Idris y Henoch (Okhnokh).
     No es de ningún modo sorprendente que los primeros musul­manes en «hermetizar» fuesen shiítas. De una parte, en efecto, la profe­tología shiíta (supra, II, A, 2) prevé espontáneamente la catego­ría profética a la que Hermes pertenece. No se trata de un profeta legislador, encargado de revelar a los hombres una sharî'at. Su rango en la hierohistoria de los profetas es el de un nabî, envia­do para organizar la vida de las primeras ciudades sedentarias y enseñar las técnicas a los hombres. Por otra parte, la gnoseología shiíta prevé igualmente el modo de conocimiento común a los nabîs anteriores al Islam (como Her­mes), a los imames y a los awliyâ en general durante el ciclo de la walâyat que sucede al ciclo de la profecía legisladora. Es ese conocimiento el que nos ha sido des­crito (supra, II, A, 5) como inspiración divina directa (ilhâm), superior incluso a la misión profética legisladora. De hecho, la filosofía hermé­tica se considera una hikmat ladonîya, una sabidu­ría inspirada, es decir una filosofía profética.
     Por el contrario, los sunnitas (según el testimonio de Shah­rastânî) denunciaban en el hermetismo de los sabeos una religión incompatible con el Islam, puesto que podía prescindir del profeta (del profeta‑legislador de una sharî'at, se entien­de): la ascen­sión del espíritu al Cielo, tal como Hermes la enseña a sus adep­tos, dispensaría de creer en el descenso de un Ángel que revelara al profeta el texto divino. No hay tal in­compatibilidad radical si la cuestión se plantea en el marco de la profetología y la gnoseo­logía shiíta. Las consecuencias de esta circunstancia llegan muy lejos. Se explica así cómo y por qué, al penetrar por la puerta del shiísmo, el hermetismo pudo ser reconocido en el Islam antes de que la silogística y la metafísica de Aristóteles hubieran hecho su entrada. El hecho subraya también las razones de la acti­tud shiíta y sus conse­cuencias para el futuro de la filosofía en el Islam, mientras que del lado sunnita se denunciaban indistinta­mente tanto la actitud shiíta como la actitud ismailí y hermetis­ta, por consi­derarlas pro­fundamente hostiles a la profecía y al Islam lega­lista de la sharî'at.
     2. Al igual que muchas «grandes personalidades» de la época, el filó­sofo iranio Sarakhshî († 286/899), alumno del filósofo al‑Kindî (infra, V, 1), era shiíta o pasaba por tal. Sarakhshî había escri­to una obra (hoy perdida) sobre la reli­gión de los sabeos. Su maestro, al‑Kindî, había leído igualmen­te lo que Hermes enseñaba a su hijo (referencia implícita, sin duda, al «Poimandres»), relativo al misterio de la transcen­dencia divi­na, y afirmaba que un filósofo musulmán como él no habría podi­do expresarlo mejor. La­mentablemente los sabeos no tenían «Li­bro» aportado por un profeta legislador, que hubie­ra podido darles el reconocimiento oficial de Ahl al‑Kitâb. Debie­ron poco a poco convertirse al Islam. Su último jefe conocido, Hokaym ibn 'Isâ ibn Marwân, murió en 333/944. Ello no ha impe­dido que la influencia de los sabeos deja­ra unas huellas imbo­rrables. Su convicción en cuanto a la inefica­cia del silogismo para discri­minar los atributos divinos es como un eco de las reticencias del Imam Ja'far respecto a la dialéctica (la cien­cia del Kalâm). Algo de su terminología, unida a la del mani­queísmo, se reencuentra en Shalmaghânî († 322/934), patética imagen de una tragedia personal propia del ultrashiísmo. Por me­diación de Dhû'l‑Nûn Misrî († 245‑859), egipcio, a la vez alqui­mista y místico, su influencia penetra en el sufismo (Kharrâz, † 286/899; Hallâj, † 309/922). Los neoplatónicos del Islam, que llevan a cabo la síntesis de especulación filosófica y experiencia espi­ritual, reivindican para sí una cadena ini­ciática (isnâd) que se remonta a Hermes: así lo hicieron, por ejemplo, Sohravardî († 587/1191) e Ibn Sab'în († 669/1270). En el siglo vii/xiii, un filó­sofo iranio shiíta, Afzâl Kâshânî, tra­duce al persa un tratado hermético (cf. más adelante). Hermes figura siempre en la hierohistoria de los profetas (cf. en Irán, Maj­lisî y Ashkevârî en el siglo xvii).
     3. Para caracterizar el pensamiento hermético y todo lo que en Islam sufre su influencia, se subrayarán con L. Massig­non (cf. Bibliografía) las peculiaridades siguientes: existe en teología la convicción de que, si la divinidad inefable es inaccesible al silogismo, procediendo de ella las emanaciones, puede sin embargo ser alcanzada por nuestra oración, por un esfuerzo de ascesis e invocación. Hay también una idea del tiempo cíclico concordante con una concepción astrológica her­mética (idea fundamental del tiempo en el shiísmo ismailí; en los nosayríes, Hermes es la teo­fanía de la segunda «cúpula»; entre los drusos, Okhnokh es identi­ficado con Eva como segunda Emanación, Alma del mundo). «Hay una física sintética que, lejos de oponer el mundo sublunar al Cielo empíreo (y los cua­tro elementos corruptibles a la quintaesencia), afirma la uni­dad del universo». De ahí el principio y la ciencia de las correspondencias, fundadas en la simpatía de todas las cosas. Está igualmente la utilización de lo que L. Massignon llama las «series causales anómalas», es decir la tendencia a considerar siempre no la ley general, sino la individualidad de cada caso, incluso los casos aberrantes. Es esto mismo lo que, diferen­ciando el hermetismo de la tendencia lógica del aristotelismo, lo acerca a la dialéctica concreta y empírica de las escuelas estoicas. No es solamente en la escuela de los gramáticos ára­bes de Kufa (in­fra, IV, 5) donde se descubre la influencia estoica o filoestoica, sino en un tipo de ciencia shiíta inte­resada en la consideración de las causas de lo individual (en Ibn Bâbûyeh, por ejemplo). En el apogeo del pensamiento shiíta duodecimano, en la metafísica del existir que Mollâ Sadrâ Shîrâzî opone a la metafísica de las esen­cias, se puede perci­bir también esa misma afinidad.
     4. Es imposible citar aquí los títulos de las obras que figu­ran en la tradición hermética del Islam: tratados atribui­dos a Hermes, a sus discípulos (Ostanés, Zósimo, etc.), traduc­ciones (el Libro de Krates, el Libro del Amigo), las obras de Ibn Wahshîya o las que a él se atribuyen (entre otras, la famo­sa Agricultura nabatena, obra, en realidad, de un shiíta de familia de visires, Abû Tâlib Ahmad ibn al‑Zayyat, † hacia 340/951). No obstante, es preciso mencionar de forma particular el título de dos grandes obras herméticas árabes: 1) El Libro secreto de la Creación y técnica de la Naturaleza (sirr al‑khalîqa) fue elaborado bajo el califa Ma'mûn († 218/833) por un musulmán anónimo que lo puso bajo la nominación de Apo­lonio de Tyana. Es el tratado que termina con la célebre «Tabla esme­ralda», Tabula smaragdina (debe relacio­narse con el Libro de los tesoros, enciclopedia de ciencias natu­rales, redactada en la misma época por Job de Edesa, médico nesto­riano en la corte abasida). 2) El objetivo del sabio (Ghâyat al‑Hakîm, errónea­mente atribuido a Maslama Majrîtî, † 398/1007). Este tratado contiene, además de informaciones valiosísimas sobre las litur­gias astrales de los sabeos, toda una enseñanza sobre la «Natu­raleza Perfecta», atribuida a Sócrates.
     5. El tema de la «Naturaleza Perfecta» (al‑tibâ' al‑tâmm) es uno de los más atractivos de toda esta serie de textos. La Natura­leza Perfecta es la «entidad espiritual» (rûhânîyat), el «Ángel del filósofo», el guía personal que le inicia particu­larmente a la sabiduría. Es, en definitiva, otro nombre de Daênâ, el Alter ego celestial, Figura de luz, a semejanza del alma que en el zoroas­trismo y en el maniqueísmo se aparece al elegido en el momento de su exitus. La visión que Hermes tuvo de su Naturaleza perfecta es comentada por Sohravardî, y des­pués de él por toda la escuela ishrâqî (infra, VII), hasta Mollâ Sadrâ y los discípulos de sus discípulos. Veremos cómo, a través del tema de la «Naturaleza Perfecta», Abû'l‑Barakât Baghdâdî (infra V, 6) deducirá, de manera muy personal, las implicaciones de la doctrina aviceniana de la Inteligencia agente. Se puede seguir la huella de la «Naturaleza Perfecta» bajo otros nombres: es a ella a quien busca el peregrino de las epopeyas místicas persas de 'Attâr; la volvemos a encontrar en la escuela de Najm Kobrâ, designada como «Testigo del Cielo» o «guía invisible». Es también el daimón socrático y el daimón per­sonal de Plotino. Es sin duda gracias al hermetismo como toda una estirpe de sabios del Islam pudo tomar conciencia de ese «yo ce­lestial», «yo en segunda persona», que constituye el fin de su peregrinación interior, es decir, de su realización personal.
 
2. Jâbir ibn Hayyân y la alquimia.
1. La obra inmensa colocada bajo el nombre de Jâbir ibn Hayyân es igualmente hermética por un cierto número de sus fuentes. No pode­mos dejar de referirnos aquí al monumental trabajo que le consagró el malogrado Paul Kraus y que seguirá siendo por mucho tiempo una verdadera guía para los estudios jabirianos. Decidir sobre el autor del corpus jabiriano es una cuestión tremenda­mente difícil. Berthelot, preocupado sobre todo por el Jâbir (o Geber) latino, y siendo entonces inaccesibles los documentos, llegó a conclusiones sumarias e infundadas, negando la veraci­dad de la tradición. Holmyard, por el contrario, había acumula­do gran cantidad de argu­mentos coherentes en favor de esa misma tradición: Jâbir habría vivido realmente en el siglo ii/viii, sien­do discípulo del VI Imam, el Imam Ja'far, y sería sin duda el autor de la voluminosa compila­ción que se le atribuye, com­pues­ta aproximadamente por tres mil tratados (lo que no es tan impensable si se lo compara con la obra de un Ibn 'Arabî o de un Majlisî). Ruska habría optado por una solu­ción intermedia, excluyendo la influencia directa del Imam (exclu­sión que desde­ña de forma un tanto arbitraria una tradición shiíta ininte­rrumpida), pero admi­tiendo una tradición que tiene su centro en Irán. Paul Kraus, a partir de sus investigaciones y sus pruden­tes críticas, con­cluía la existencia de una pluralidad de auto­res: en torno a un núcleo primitivo, se habrían configurado varias compi­laciones en un orden que sería posible reconstruir de manera apro­ximada. Kraus lo databa en torno a los siglos iii/ix-iv/x, y no en el ii/­viii.
     Habría que observar, no obstante, que, pese al contraste entre las compilaciones llamadas «técnicas» y las restantes, hay un vínculo orgánico entre todas y una inspiración constan­te. Si es verdad que una colección del corpus se refiere al Secreto de la Creación atribuido a Apolonios de Tyana (cf. supra, IV, 1), que pertenece al siglo iii/ix, no tenemos ninguna certidumbre de que esta última obra haya creado su propio léxi­co y sus propios temas y no los haya recibido de un predecesor. El testimonio antijabi­riano del filósofo Solaymân Mantiqî Se­jestânî († hacia 371/981) se con­tradice a sí mismo. A decir verdad, creemos que en este dominio (contando con que se han perdido un elevado número de obras de la época), la preocupa­ción por aclarar lo que explica a una tradición y lo que es explicado por ella es una actitud más fecunda que una hipercrí­tica histórica que se mueve a tientas en un terreno que carece de toda firmeza. Si no se quiere des­preciar o ignorar sis­temá­ticamen­te toda la documentación que nos ha llegado de los Ima­mes del shiísmo (el retraso de los estudios shiítas se deja sentir aquí de forma particular), y si se recuerda que el is­mai­lismo se ha cons­tituido inicialmente entre los adeptos que rodea­ban al Imam Ismâ'îl, hijo del Imam Ja'far, entonces los lazos de Jâbir con el ismailismo y con el Imam se nos muestran bajo su verdadera luz. Si la coherente biografía separada más tarde del corpus por el alqui­mista Jal­dakî, afirma que hubo un Jâbir ibn Hayyân alquimista, discípulo del VI Imam y adepto del VIII Imam, el Imam Rezâ, que falleció finalmente en Tûs (Khora­sán) en el año 200/804, la reali­dad es que no tenemos razones de peso para poner­lo en duda. Ni siquie­ra habría ninguna con­tradicción en admitir que algunas co­lec­ciones del corpus postu­lan una pluralidad de autores, pues en última instancia se comprobará que el concepto de Jâbir, la figura de su persona, acaba tomando un significado que supera los límites de un si­tus fijado e inmovilizado en la crono­logía.
     2. Las investigaciones de Paul Kraus han tratado de poner de manifiesto que la teoría jabiriana de la Balanza (mîzân) «ha re­presentado en la Edad Media la tentativa más rigurosa de fundar un sistema cuantitativo de ciencias naturales». La legi­timidad de esta proposición habría aparecido de manera diáfana si la lamenta­ble y trágica desaparición de Paul Kraus no le hubiera impedido llevar a término su obra. Como parte no reali­zada de su proyecto, quedó todavía la tarea de mostrar los lazos de la alquimia de Jâbir con la filosofía religiosa del ismailismo. Pues la ciencia «cuantitativa» jabiriana no es simplemente un capítulo de la his­toria primitiva de la ciencia, tal como se entiende este término en nuestros días. Se trata, en realidad, de toda una Weltans­chauung. La ciencia de la Ba­lanza tiende a englobar todos los datos del conocimiento huma­no. No se aplica solamente a los tres reinos del «mundo sublu­nar», sino también a los movimientos de los astros y a las hipóstasis del mundo espiritual. Como dice el Libro de los Cincuenta, hay Balanzas para medir «la Inteligencia, el Alma del mundo, la Naturaleza, las Formas, las Esferas, los as­tros, las cuatro cualidades naturales, el animal, el vegetal, el mineral, y, finalmente, la Balanza de las letras que es la más perfecta de todas». Es pues de temer que el término «cuantita­tivo» aplicado a la ciencia jabiriana pueda crear más de un equívoco.
     El propósito de la «ciencia de la Balanza» es descubrir en cada cuerpo la relación que existe entre lo manifestado y lo ocul­to (el zâhir y el bâtin, lo exotérico y lo esotérico). La opera­ción alquímica se presenta así, como ya hemos dicho, como el caso por excelencia del ta'wîl (la exégesis espiritual): ocultar lo aparente, hacer aparecer lo oculto. Como explica detenidamente el Libro de la arena de la Inteligencia (Kitâb maydân al'aql), medir las Naturalezas de una cosa (calor, frío, humedad, sequedad), es medir las cantidades que de ellas se ha apropiado el Alma del mundo, es decir, la intensidad del deseo del Alma descendiendo a la materia: el principio que está en el origen de las Balanzas deriva del deseo que el Alma experimenta por los Elementos (mawâzîn). Se puede decir, pues, que es la transmutación del Alma volviendo a sí misma lo que va a condi­cionar la transmutación de los cuerpos: el Alma es el lugar mismo de esa transmutación. La operación alquímica se anuncia pues como una operación eminente­mente psico‑espiritual, no porque los textos alquímicos sean una «alegoría del Alma», sino porque las fases de la operación real­mente realizada sobre una materia real simbolizan con las fases del retorno del Alma a sí misma.
     Las medidas tan complejas, las cifras a veces colosales esta­blecidas minuciosamente por Jâbir, no tienen sentido para un labo­ratorio de nuestros días. Puesto que la ciencia de la Balanza tiene por principio medir el deseo del Alma del mundo incorporado a cada substancia, resulta difícil ver ahí una anticipación de la ciencia cuantitativa moderna; sin embargo, podría ser contemplada como una anticipación de esa «energética del alma» que demanda en nuestros días todo un conjunto de investigaciones. La Balanza de Jâbir era entonces la única «álgebra» que podía dar cuenta del grado de «energía espiri­tual» del Alma incorporada a las Naturale­zas, energía que se liberaba posteriormente por el ministerio del alquimista que, liberando las Naturalezas, liberaba también su propia alma.
     3. Ya hemos dicho que Jâbir veía la «Balanza de las le­tras» como la más perfecta (cf. también infra, IV, 5). Los gnós­ticos del Islam han amplificado una teoría de la gnosis antigua según la cual las letras del alfabeto, al estar en la base de la Creación, representan la materialización de la pala­bra divi­na (cf. Marcos el gnóstico y, supra, el gnóstico shiíta Moghîra). El Imâm Ja'far es considerado unánimemente como el iniciador de la «ciencia de las letras». Los propios místicos sunnitas la tomaron de los shiítas en la segunda mitad del siglo iii/ix. Ibn 'Arabî y su escuela hacen un amplio uso de ella. Entre los ismailíes, las especulaciones sobre el Nombre divino corresponden a las de la gnosis judía sobre el tetragra­ma.
     Es de la «Balanza de las letras» de la que trata particu­lar­mente Jâbir en el tratado que titula el Libro del Glorioso (Kitâb al‑Mâjid, cf. Bibliografía), tratado que, por abstruso que sea, nos revela de manera incomparable el vínculo existente entre su doctrina alquímica y la gnosis ismailí, y nos deja entrever quizá el secreto de su persona. Este tratado analiza detenidamente el valor y el sentido de las tres letras simbóli­cas: 'ayn (que simbo­liza al Imam, el Silencioso, sâmit, 'Ali), mîm (que simboliza al profeta, Nâtiq, enunciador de la sharî'at, Mohammad), sîn (que simboliza a Salmân, el hojjat). Se ha señalado anteriormente (II, B, II, 3, § 2) que según el orden de preeminencia en que se las coloque, se obtiene el orden simbó­lico que tipifican el shiísmo duodecimano y el is­mailismo fatí­mida (mîm, 'ayn, sîn), por una parte, o el pro­toismailismo (el de los Siete combates de Salmân del tratado Omm al‑Kitâb) y el ismailismo de Alamut ('ayn, sîn, mîm) por otra; en este segundo caso, Salmân, el hojjat, tiene preferen­cia sobre el mîm. Este orden de preferencia lo justifica por una aplicación riguro­sa del valor que descubre la Balanza de las tres le­tras en cues­tión.
     ¿Quién es el sîn, el Glorioso? En ningún momento dice Jâbir que se trate del Imam esperado, el Elixir (al‑Iksîr) que, emanan­do del Espíritu divino, transfigurará la ciudad de este mundo (esta idea corresponde a la escatología de todo el shiís­mo, que los intérpretes occidentales tienen con demasiada fre­cuencia ten­dencia a «politizar»). El Sîn es el Extranjero, el Expatriado (gharîb), el Yatîm (el huérfano, el solitario, el sin par), aquel que por su propio esfuerzo ha encontrado la vía y es el adoptado del Imam; aquel que muestra la pura luz del 'ayn (el Imam) a todos los que son extranjeros como él, Luz pura que deroga la Ley que «gehena» los cuerpos y las almas, Luz transmitida desde Set, hijo de Adán, hasta Cristo, y de Cristo a Mohammad en la persona de Salmân. Ahora bien, el Libro del Glorioso, afirma que comprenderlo a él, al libro, y com­prender así el orden de todo el corpus, es ser como el propio Jâbir. Por otra parte, bajo el símbolo de la lengua himyarita (sud-arábigo) y de un misterioso shaykh que se la ense­ñó, dice al lector: «Leyendo el Libro de la Morfología , conoce­rás la preeminencia de este shaykh, así como tu propia preeminen­cia, oh lector. Dios sabe que tú eres él». El personaje de Jâbir no es ni un mito ni una leyenda; pero Jâbir es más que su persona­je histórico. El Glorioso es el arquetipo; aun cuando hubiese varios redactores del corpus, cada uno debía retomar, auténti­ca­mente bajo el nombre de Jâbir, la gesta del arquetipo.
     Esta gesta es la de la alquimia, cuya vía sólo puede jalo­nar­se aquí por el simple enunciado de algunos nombres: Mo'ayya­doddîn Hosayn Toghrâ'î, célebre poeta y escritor alquimista de Ispahán (ejecutado en 515/1121); Mohyiddîn Ahmad Bûnî († 622/1225), que había estudiado doscientas obras jâbirianas; el gran alquimista Aydamor Jaldakî († 743/1342, ó 762/1360) se remite frecuentemente a Jâbir; entre sus numerosas obras, El libro de la demostración relativo a los secretos de la ciencia de la Balanza comprende cuatro enormes volúmenes (la obra pres­ta particular atención a la transmutación espiritual que simbo­liza con la operación alquímica; el capítulo final del libro Natâ'ij al‑fikar, titulado «El sueño del sacerdote», celebra la unión de Hermes y su Naturaleza Perfec­ta). En Irán, en el siglo xv, un maestro sufí de Kermán, Shâh Ni'­matollâh Walî, anota su propio ejemplar de un libro de Jaldakî (Nihâyat al‑tâlib). A caballo entre los siglos xviii y xix, los maes­tros del renacimien­to del sufismo iranio, Nûr 'Alî‑Shâh y Mozaffar 'Alî‑Shâ, ex­presan a su vez en notaciones alquímicas las fases de la unión mística. En la escuela shaykhia, por último, las repre­sentacio­nes alquímicas están vinculadas a la doctrina teosófica del «cuerpo de resurrección».
 
3. La enciclopedia de los «Ikhwân al‑Safâ»
1. Es ya tradicional traducir el nombre de esta sociedad de pensa­miento que tuvo su centro en Basora, por «Hermanos de la Pureza y Amigos de la Fidelidad» (se han formulado ciertas objeciones con­tra el término «pureza», pero ése es el sentido de la palabra árabe; no significa «castidad», sino que se opone a kadûra, impu­reza, opacidad; al leer su texto, se comprende que son «los Herma­nos de corazón puro y los Fieles a toda prue­ba»). Se presentan en su enciclopedia como una cofradía cuyos miembros se mantienen en el anonimato. Hay unanimidad en datar el texto, tal como nos ha llegado, en el siglo iv/x. Además, por ciertos filósofos e historia­dores (Tawhîdî, Ibn al‑Qiftî, Shah­razûrî), conocemos los nombres de algunos colaboradores de la obra: Abû Solaymân Bostî, Moqad­dasî, 'Alî ibn Harûn Zanjânî, Mohammad ibn Ahmad Nahrjûrî (o Mehrjânî), 'Awfî.
     En realidad, no se trata sólo de un grupo de simpatizantes shiítas, sino de una sociedad de pensamiento específicamente is­mailí, aunque la extremada prudencia de la redacción sólo lo deja entrever a «aquel que sabe». La empresa persigue, cierta­mente, un fin propagandístico, pero, si hemos de juzgar por el contenido, la palabra «popular» estaría aquí fuera de lugar. Si copias de la obra se distribuían discretamente en aquella época por las mezqui­tas, es porque, según la pedagogía ismailí, se trata de despertar a todos los que tengan capacidad al conoci­miento de que hay algo por encima de la religión legalista literal, la sharî'at, que es una medicina excelente, pero sólo para las almas débiles y enfer­mas; se trata de conducir a la pura religión espiritual y gnóstica a cualquiera que se sienta llamado a ella. Resultaría igualmente inexacto hablar aquí, según nuestros usos habituales, de una «con­ciliación» entre religión y filosofía. Para el esoterismo, hay distintos niveles de significación, correspondientes a las respec­tivas capacida­des de las almas. La organización ideal de los Her­manos de la Pureza está basada en ello. Es una empresa de libera­ción espi­ritual, lo que, ciertamente, no quiere decir racionalismo o agnosticismo, pues eso no sería para nuestros pensadores ningu­na «liberación». Se trata de conducir al adepto a vivir a seme­janza divina; esta filosofía iniciática está en la línea de la filosofía profética.
     2. La enciclopedia de los Hermanos de Basora tiende, pues, a englobar todos los conocimientos y a dar un sentido a los esfuer­zos del género humano. Está compuesta de cincuenta y un tratados (las ediciones actuales constan de cincuenta y dos, al incluir uno que parece haber sido añadido con posterioridad; más adelante nos referimos al que verdaderamente haría el núme­ro cincuenta y dos). Los tratados están agrupados en cuatro grandes divisiones: catorce tratan de propedeútica, matemática y lógica; diecisiete, de filo­sofía natural, incluida la psico­logía; diez tienen por tema la metafísica; otros diez (u once con el tratado añadido) tratan de mística y cuestiones astroló­gicas.
     Ciertos datos de procedencia islámica se injertan en datos griegos referentes a las propiedades de cada número. No es una casualidad que esta enciclopedia, en la que la aritmología pitagó­rica ocupa un lugar importante, comprenda cincuenta y un tratados, y que diecisiete de ellos (17 x 3 = 51) traten de física (el núme­ro 17 juega un destacado papel, por otra parte, en la gnosis ju­día. Diecisiete es, además, el número de las personas que, según el gnóstico shiíta Moghîra, serán resucita­das el día de la parusía del Imam‑Mahdî, y a cada una de ellas le será asignada una de las diecisiete letras que componen el Nom­bre supremo de Dios. Cincuen­ta y un elegidos místicos, que beben en el mar del 'Ayn‑Mîm‑Sîn, velan a las puertas de Ha­rrán, la ciudad de los sabeos, centro oriental de la escuela pitagórica).
     Se encuentra entre los Hermanos la tendencia, ya pronun­ciada en Jâbir ibn Hayyân, a elevar el principio de la Balanza al rango de principio metafísico. Cada filosofía y cada cien­cia, decía ya Jâbir, son una Balanza; en consecuencia, la Ba­lanza (contemplación de los números‑ideas) es un género supe­rior a la filosofía y a todo lo que la filosofía comprende. Igualmente, en los Hermanos de Basora, cada disciplina y cada técnica tienen sus respectivas balanzas (mawâzîn), y la «Balan­za suprema» es la que se menciona en el Qorán (21/48, en el día de la Resurrección). El término Balanza toma entonces su senti­do específicamente shiíta e ismailí. Se trata de la «Balanza derecha» (Qorán 17/37 y 26/182), cuyo equilibrio y cuya justi­cia están implícitos en el término 'adl, con resonancias filo­sóficas y religiosas, y que será la obra del Imam de la Resu­rrección (a cuya espera hace referencia la fideli­dad de los Ikhwân).
     3. Los Hermanos indican la constitución ideal de su Orden. Ésta comprende cuatro grados en función de las aptitudes espi­ri­tuales que se desarrollan con la edad (la idea de la peregri­nación a La Meca se transmuta en símbolo de la peregrinación de la vida). Los cuatro grados citados son: 1) Los jóvenes de quince a treinta años, formados según la ley natural. 2) Los hombres de treinta a cuarenta años, instruidos en la sabiduría profana y en el conoci­miento analógico de las cosas. 3) Sólo a partir de los cuarenta años, el adepto está capacitado para ser inicia­do a la realidad espiritual oculta bajo lo exotérico de la sharî'at; su modo de conocer es entonces el de los profe­tas (cf. supra, II, A, 5). 4) Por encima de los cincuenta años, está en condiciones de percibir esa realidad espiritual esoté­rica en la totalidad de las cosas; su modo de conocer es enton­ces un modo angélico, dominando tanto la letra del Liber mundi como la letra del Libro revelado. La organi­zación de esta je­rarquía está basada únicamente en la aptitud interior y el rango espi­ritual, en un contexto en el que son ex­puestos «el ritual y el calendario de los filósofos». Es una com­binación típica de las concepciones sabeas y las concepciones ismailíes. Se nos dice ahí explícitamente que los Hermanos, como sus pre­decesores, están expuestos a las vicisitudes y persecucio­nes que acechan a los hombres de Dios durante un «ciclo de oculta­ción» (dawr al‑satr).
     4. Cuando se lee el gran «Tratado de recapitulación» (al‑Risâlat al‑jâmi'a), que es el Tratado que verdaderamente hace el número cincuenta y dos de la Enciclopedia, no queda ya duda ningu­na de los vínculos con el ismailismo. Este tratado desvela el fondo de las cuestiones consideradas en la Enciclo­pedia; se abre con un relato sobre Adán (el sentido esotérico de su salida del Paraíso) que es exactamente el que resumíamos antes (II, B, I, 2 y 3). La tradición ismailí atribuye unánime­mente este tratado al segundo de los tres «Imames secretos» (o clan­destinos, Imâm mastûr), in­termedios entre Mohammad ibn Isma'îl (hijo del Imam Isma'îl, epó­nimo de los ismailíes) y 'Obayda­llah, fundador de la dinastía fatímida (nacido en 260/­874. Cf. supra, II, B, § 3; es, como ya sabe­mos, a partir del VII Imam, cuando se separan las ramas duodecima­na e ismailí del shiísmo. No confundir, recordamos, la «clandesti­nidad» en la que han vivido los Imames intermedios evocados aquí, con la noción de ghaybat u ocultación del XII Imam en el imamis­mo). El Imam Ahmad (bisnieto del Imam Ismâ'îl) debió alcanzar la madu­rez en el límite entre los siglos ii/viii y iii/ix. La tradición ismailí lo considera como autor (o director) de la Enciclopedia de los Ikhwân. Para resolver la dificultad cronológica, se podría admitir con W. Ivanow que desde el tiempo del Imam exis­tió el núcleo de la obra que, por ampliaciones sucesivas, debía con­vertirse en la enciclopedia de los Rasâ'il Ikhwân al‑Safâ.
     En cuanto a la actitud de la ortodoxia sunnita respecto a los Hermanos y su Enciclopedia, basta recordar que el califa Mostanjid ordenó, en el año 544/1150, que se quemaran todos los ejemplares que de la misma se encontraban en las bibliotecas pú­blicas y privadas (¡con las obras de Avicena!). Sin embargo, la obra sobrevivió; fue traducida al persa y al turco y tuvo una influencia enorme sobre todos los pensadores y místicos del Islam.
 
4. Rhazes (Râzî), médico y filósofo.
1. Médico reputado, filósofo original, «notable personali­dad» irania, Mohammad ibn Zakarîyâ Râzî nació hacia 250/864 en Ray (a una docena de kilómetros al sur de la actual Teherán). Viajó mu­cho; se sabe que fue director del hospital de Ray y ejerció las mismas funciones en Bagdad. Fue en Ray donde murió en 313/­925 o 320/932. Tanto para recordar este origen (Ray, equivalen­te a la Ragha del Avesta y a la Raghes o Rhages de los grie­gos) como para distinguirlo de otros muchos «Râzî» (naturales de Ray), pre­ferimos desig­narlo aquí como Rhazes, nombre que debe a las traducciones latinas medievales de sus obras de medicina, y con el que fue célebre en todo Occi­dente durante la Edad Media. La parte cien­tífica de su obra ha sido durante mucho tiempo la única conoci­da; se ocupa principal­mente de medicina y alquimia. En cuanto a su obra filosófica (Rhazes pasaba por pitagórico), se consideró durante mucho tiempo como íntegramente perdida. Fue gracias al conocimiento progresivo de las obras ismailíes como Paul Kraus pudo reconstituirla (once extractos de sus obras fueron reunidos por él en un volumen, El Cairo, l939).
     2. Es notable que todos los autores ismailíes mantuvieran polémicas con él, comenzando por su contemporá­neo y compa­triota Abû Hâtim Râzî. Siguieron luego las polémicas póstumas: Moham­mad Sorkh de Nishapur (comentando la qasîda de su maestro Abû'l‑Haytham Gorgânî), y posteriormente Hamîd Kermânî y Nâsir­‑e Khosraw. Gra­cias a ello han podido conservarse largas y valio­sas citas de obras perdidas. Podría pensarse a priori que aque­llos autores iranios de elevada cultura tenían todo a su favor para entenderse, pues contaban de hecho con los mismos adversarios, a saber, los escolásticos y literalistas del Islam «ortodoxo», y todos los pietistas enemigos de la investigación filosófica. Su causa, sin embargo, no se identifica. Los anta­gonistas, en cualquier caso, no desmerecen entre sí. Al enfren­tarse a los ismailíes, Rhazes no se enfrenta ni a piadosos literalistas ni a fanáticos adversarios de la filosofía; lejos de eso, son hombres que reivindican por su parte (con la fogo­sidad y el vigor de Nâsir‑e Khosraw, por ejem­plo) los derechos del pensamiento filosófico.
     Al buscar las razones de esa oposición, se encuentra un pri­mer síntoma en la idea que Rhazes se hace de la alquimia. Conocie­ra o no a Jâbir, su concepción es diferente. Si se tiene en cuenta la conexión de la alquimia jabiriana con la gnosis ismailí, puede comprenderse cómo la ignorancia de la «ciencia de la Balanza» por parte de Rhazes debe implicar asimismo el desconocimiento, si no la hostilidad, respecto al principio fundamental del ta'wîl, del que la operación alquímica, como antes recordábamos, es una apli­cación eminente. Se explica así la tendencia habitual en Rhazes a rechazar las explicaciones esotéricas y simbólicas de los fenóme­nos de la naturaleza. Son dos modos de percepción del mundo los que se enfrentan. Pero hasta tal punto es cierto que un autor no agota nunca el signi­ficado de su propia obra, que no han faltado esfuerzos (por parte del pseudo‑Majrîtî, por ejemplo, en su libro Rotbat al‑hakîm) para unir la alquimia de Jâbir y la de Rhazes.
     3. Como temas principales a propósito de los cuales los is­mailíes atacan las posiciones de Rhazes, podrían señalarse el tiempo, la Naturaleza, el Alma y la profecía. El ataque apunta inicialmente a la tesis más característica de la filosofía de Rhazes, es decir, a su afirmación de los cinco principios eter­nos: el Demiurgo, el Alma universal, la Materia prima, el Espa­cio y el Tiempo. Abû Hâtim Râzî nos ha dejado en uno de sus libros el pro­tocolo de una discusión destinada a aclarar un primer punto: ¿no hay una contradicción en hacer del tiempo un principio eterno? El gran interés de la discusión estriba en la clarificación de la distinción formulada por Rhazes entre un tiempo medido por el movimiento del Cielo y un tiempo no medi­do, independiente del Cielo e incluso del Alma, puesto que está relacionado con un plano de universo superior al Alma (Nâsir‑e Khosraw dice también: el tiempo es eterniadad medida por los movimientos del Cielo; la eternidad es tiempo no medido, por tanto sin comienzo ni fin).
     La discusión no llega a ninguna conclusión, puesto que los interlocutores no hablan del mismo tiempo. La distinción plan­teada por Rhazes entre tiempo absoluto y tiempo limitado co­rresponde, en la terminología del neoplatónico Proclo, a la distinción entre tiempo separado y tiempo no separado, y evoca la diferenciación establecida por la cosmología zervanita del antiguo Irán, entre el «tiempo sin orillas» y el «tiempo de larga dominación». En este punto, Bîrûnî nos enseña que Rhazes era tributario de un antiguo filósofo iranio del siglo iii/ix, Iranshahrî, de cuya obra, lamenta­blemente, sólo algunas citas han llegado hasta nosotros. «Fuerte personalidad» también la de Iranshahrî, que, según Bîrûnî, habría rechazado todas las reli­giones existentes, para crearse una perso­nal. Igualmente, Nâsir‑e Khosraw hace de él el más vivo elogio.
     4. Sobre filosofía de la Naturaleza, o, más exactamente, en cuanto a esa ciencia tradicionalmente designada como «cien­cia de las propiedades naturales de las cosas», Rhazes, en el exordio del libro que a esta materia dedica, declara que los filósofos físicos han dicho cosas excelentes:
     Sin embargo no han dicho nada concerniente a la propiedad natural en sí misma; simplemente han constatado su exis­tencia. Nadie ha tratado del agente causal, ni ha puesto de relieve las razones, el porqué. Y ello es debido a que la causa no es objeto cog­noscible.
     Es esta confesión de impotencia lo que subraya con énfasis el teósofo ismailí Mohammad Sorkh de Nishapur: «Se puede con­fiar en Rhazes en cuanto a la medicina; en lo demás, es imposi­ble seguir­le». La concepción que le opone es la teosofía ismai­lí de la Natu­raleza, en lo que Mohammad Sorkh coincide con Nâsir‑e Khosraw. La Naturaleza nace en la Materia por una con­templación que el Alma proyecta en ésta, así como el Alma llega al ser por una contempla­ción de la Inteligencia dirigida sobre sí misma. El Alma es en este sentido hija de la Inteligencia; y en este mismo sentido también, la Naturaleza es hija del Alma, su alumna y discípula. Por eso la Naturaleza puede actuar, producir actos a imitación de la acción del Alma, y, en conse­cuencia, puede ser principio de movimiento (propuesta que era negada por Rhazes). La Naturaleza es el speculum Animae. De ahí que la belleza natural sea en sí misma una belleza espiritual, y que la ciencia de las propiedades natu­rales de las cosas deba ser practicada como ciencia del Alma. Se llega así a un concep­to jabiriano de la ciencia, del que Rhazes queda ciertamente bastante lejos.
     5. Lo que en el fondo encontramos aquí son, pues, dos concep­ciones diferentes del Alma y de la historia gnóstica del Alma. El pesimismo de Rhazes es distinto al pesimismo ismailí. El drama del Alma lo ha configurado Rhazes en una historia simbólica que le ha valido su reputación de cripto‑maniqueo, y que presenta innegable­mente una clara reminiscencia gnóstica. El Alma tuvo el ardiente deseo de penetrar en este mundo, sin prever que, al hacerlo, la Materia se vería sacudida por movi­mientos tumultuosos y desordena­dos, lo que frustraría su obje­tivo. Así, el Alma del mundo se convierte en miserable cautiva de este mundo. Entonces, de la substancia de su propia divini­dad, el Creador envía la Inteligen­cia ('Aql, el Noûs) para despertar al alma en letargo y mostrarle que no es aquí donde está su patria. De ahí deriva la misión de los filósofos y la liberación de las almas por la filosofía, pues­to que es merced a la filosofía como el Alma aprende a conocer el mundo que es suyo.
     Para comprender la respuesta de los ismailíes, a menudo vehe­mente, a la gnosis de Rhazes, es preciso tener en mente su propia gnosis (supra II, B), la que «relata» el triunfo que a sí mismo se atribuye el tercer Ángel del Pleroma, el Ángel de la humanidad, al que su error convierte en Décimo y en demiur­go de ese mundo físi­co en el que ayuda a los suyos a liberarse. Igualmente, Nâsir‑e Khosraw responde a Rhazes que la segunda hipóstasis del Pleroma, el Alma, no ha «caído» en la Naturaleza para producir en ella las formas; el Alma ha proyectado simple­mente su contemplación en la Naturaleza, y la physis activa se ha manifestado ahí. Son las almas parciales individuales las que han sido presa de esta caída, los miembros de su Pleroma, ciertamente, pero de los cuales ella se diferencia. Y, en efec­to, ¿no es a ella a la que, al final de su Liber de Pomo, remi­te Aristóteles su alma en tanto que «señor de las almas de los filósofos»? ¿Cómo podría el Anima mundi redu­cirse a la colecti­vidad de las almas parciales?. La Naturaleza es, para el ismai­lí, el speculum Animae. El Alma tiene necesidad de la Natu­rale­za en tanto que órgano propio, para conocerse a sí misma y alcan­zarse a sí misma. La condición de un ser en tal si­tuación, de conocerse y alcanzarse a sí mismo, postula la existen­cia en él de una dualidad. Pero esa dualidad no es el Mal. La Natu­raleza no es el Mal; es el instrumento que permite reducir un mal aparecido anteriormente a ella, en la preeternidad (la diferencia entre la gnosis ismailí y la de Rhazes es aquí muy clara). Es esta ley del ser la que dirige el ritmo de los ci­clos y los períodos del mundo; es el secreto de la escatología, y por tanto el secreto de los períodos de la profecía.
     6. Alcanzamos así el fondo del antagonismo en cuestión: el anti‑profetismo de Rhazes. Rhazes apela a la misión de los filóso­fos para despertar a las almas sumidas en el letargo. El ismailí responde que despertar a esas almas está por encima de la capaci­dad de los filósofos. Es necesaria la palabra de los profetas. ¿Acaso no ha sido el conjunto entero de los filósofos ignorado frecuentemente por la masa, y engañado por el poder? Para Rhazes, las almas no redimidas por la filosofía vagan errantes, tras la muerte, por el mundo; son ellas los demonios que seducen a los hombres por el orgullo y lo hacen ocasional­mente como profetas. Rhazes se ha expresado con una violencia inaudita sobre la impos­tura «demoníaca» de los profetas (influ­yendo quizás en el famoso panfleto titulado De los tres impos­tores, tan apreciado en Occi­dente por los racionalistas desde Federico II de Hohenstaufen). Pero entonces, pregunta el ismai­lí, ¿por qué todos los profetas han sido hostigados, atormenta­dos, perseguidos por la raza de Iblis, los demonios de rostro humano, contra los cuales todos ellos combatieron?
     Rhazes proclama con vehemencia un «igualitarismo» irreduc­ti­ble. Todos los seres humanos son iguales; es impensable que Dios haya distinguido a unos pocos para confiarles la misión profética. Ésta no puede sino tener, por consiguiente, conse­cuencias desas­trosas: las guerras y las matanzas desencadenadas en nombre de los dogmas y las vanas creencias. El ismailí res­ponderá que se trata precisamente de conducir a los hombres más allá de la letra de los dogmas. Si los seres humanos fueran capaces de aceptar y compren­der la exégesis espiritual esotéri­ca (el ta'wîl), verían que cada una de las religiones tiene su lugar, sin antagonismos. Y además, ¿no pretende el propio Rhazes, por igualitario que se diga, ser él mismo un maestro y un guía? ¿no afirma haber descubierto lo que sus predecesores ignoraban? Y los filósofos, por su parte, ¿acaso no están en desacuerdo entre ellos? ¿no han caído nunca en la mentira ni el error? Rhazes tiene esta soberbia réplica: «No se trata de mentira ni de error. Cada uno de ellos ha realizado un esfuer­zo, y en virtud de ese esfuerzo se ha puesto en el camino de la verdad». (La búsqueda de la verdad es más valiosa que la ver­dad, dirá más tarde Lessing).
     El extraordinario interés de esta disputa, radica en que lo que está en juego no es una banal oposición entre raciona­lismo, filosofía y teología en el sentido corriente o confesio­nal del término. Es una oposición mucho más radical entre un espíritu religioso esotérico, iniciático, y una voluntad hostil a todo lo que este espíritu implica. El furor igualitario de Rhazes es tanto más tenaz cuanto que se vuelve contra él mismo, pues tiene perfec­ta conciencia de su superioridad. Frente a él, tiene como antago­nistas no a teólogos o doctores de la ley, ni siquiera a piadosos filósofos reconciliados con éstos, sino a hombres de sentimiento iniciático, con plena conciencia de que la verdad espiritual no puede ser comprendida y asumida ínte­gramente más que por una élite que es la única que posee la fuerza que esa verdad confiere. El emisario ismailí (el dâ'î) no predica en la plaza pública; elige y llama a los que cree oportuno, individuo por individuo. Hay ver­dades espirituales que dan a una élite el impulso hacia sus resu­rrecciones (qiyâmât). La mayor parte de los seres humanos, por razones que superan su condición en el mundo presente, no podrían captar de esas verdades más que el enunciado verbal, y encon­tra­rían ahí el pretexto para insurrecciones generadoras de tira­nías mucho peores que las de todas las sharî'at de todos los Pro­fetas.
     Lo que a fin de cuentas se muestra a través de esta dispu­ta es el sentido de ese mundo al que denominanos «Islam esoté­rico», que aparece ahí en la dimensión en que ya lo habíamos situado al comienzo del presente estudio, con esa «filosofía profética» que sólo a través del shiísmo le era posible elabo­rar. El antagonismo entre Rhazes y los ismailíes es uno de los grandes momentos del pensamiento en el Islam.
 
5. La filosofía del lenguaje.
1. Hay en el conjunto del pensamiento islámico un dominio tan original como atractivo, en el que encontramos plasmada la dinámi­ca operativa de las grandes líneas que hasta aquí hemos analizado. Desde antes de la era de la Hégira, sirios y persas habían estu­diado la hermeneútica (peri hermeneias) de Aristóte­les, revisada por estoicos y neoplatónicos. La amistad de Ibn al‑Moqaffa', el célebre convertido del mazdeísmo, había hecho accesible al gramá­tico Khalîl († 791) todo lo que existía en pahlevi (medio‑iranio) concerniente a la gramática y la lógica. Pero la estructura propia de las lenguas semíticas ofrecía a la meditación filosófica temas nuevos e inagotables. La tradición árabe, siguiendo las huellas de la ciencia gramatical, se re­monta hasta el I Imam del shiísmo, 'Alî ibn Abî Tâlib. De he­cho, la obra de Sibûyeh (los árabes voca­lizan Sibaueh), discí­pulo de Khalîl, nos presenta un sistema gra­matical completo y acabado, cuyo alcance es comparado a lo que significó el Canon de Avicena para la medicina. Es destacable el hecho de que fuese un iranio quien llevase a término ese edificio de la gramática árabe (Sibûyeh, † 169/786, tiene un monumento conme­morativo en Shîrâz, Fârs, al sur de Irán).
     Los primeros desarrollos siguen para nosotros en la obscu­ri­dad. Lo más importante para la historia de la filosofía, es com­prender cómo sobre esa base va a elaborarse, durante todo el siglo iii/ix, el trabajo de las escuelas de Basora y Kufa. Son realmente dos filosofías antagónicas, dos percepciones distin­tas del univer­so, las que ahí van a enfrentarse.
     2. Para la escuela de Basora, el lenguaje es un espejo que refleja fielmente los fenómenos, los objetos y los conceptos. Se deben pues observar para con él las mismas leyes que se observan para el pensamiento, la naturaleza y la vida. En con­secuencia, cada sonido, cada palabra, cada frase, deberán estar rigurosamente fundamentados en cuanto a la variedad de sus formas y a las posi­ciones que ocupen. Mostrar la relación recí­proca entre el lenguaje y el intelecto fue la tarea principal, la más difícil también, de la escuela de gramáticos de Basora. Fue preciso hacer entrar todo el lenguaje en las categorías racionales y lógicas, poner de mani­fiesto sus leyes, y demos­trar que las excepciones y desviaciones no eran más que aparen­tes y tenían su motivación racional. Sin separar la morfología de la sintaxis, los gramáticos árabes some­tieron todo el len­guaje, lo mismo que la naturaleza, la lógica y la sociedad, a leyes de validez universal; las mismas leyes actúan en todas partes.
     Naturalmente, la lengua viva hablada, con su profusa di­versi­dad, se resiste a esa teología universal y comete diso­nancias. Por eso la reconstrucción de un esquema gramatical era una tarea muy compleja; hacía falta dar cuenta de la irregula­ridad de las cosas. La observación se dedicaba ante todo a deducir las formas fundamentales (el paradigma, el esquema, asl). Los gramáticos de Basora se consideraban con derecho a atenerse a estas formas, y rechazar todas las que no podían justificarse por una explicación racional. Y si, a título sin­gular, algunas son reconocidas, no hay ningún derecho a cons­truir por analogía, otras nuevas sobre las aisladas y aberran­tes.
     3. En neta oposición con este soberbio rigor, la escuela de Kufa va a desarrollar una ciencia del lenguaje conforme a las tendencias shiítas antes analizadas (supra, IV, 1) que se manifes­taban en una marcada preferencia por las «series anóma­las». En aquel momento, Kufa era el lugar en el que, más que en cual­quier otro, fermentaba la levadura shiíta. Para la escuela de Kufa, la tradición, con toda su riqueza y su abun­dante di­versi­dad, constituye la primera y principal fuente de la gramá­tica. La escuela admite también la ley de analogía, pero siem­pre que no exija el sacrificio de formas atestiguadas por la tradición. Por eso se ha podido decir que, comparado con el rigor del sistema de la escuela de Basora, el de los gramá­ti­cos de Kufa no estaba a la misma altura. Lo que había era más bien un conjunto de decisio­nes particulares, pronuncia­das en cada caso, porque cada caso se convierte en un caso espe­cial. Encon­tramos en la escuela de Kufa un sentimiento de horror hacia las leyes gene­rales y las motivaciones unifor­mes, y, simul­tánea­mente, una predilección por la diversidad que justifica lo indivi­dual, lo excep­cional, la forma única. Precisamente porque su preocu­pación era también establecer los paradigmas, los esque­mas primitivos, los multiplicaron indefinidamente. Los gramáti­cos de Basora recha­zaban toda forma cuya anomalía no pudiera ser ra­cionalmente justificada. Los de Kufa no tenían por qué hacer esa elección en una tradición que ellos aceptaban como fuente de la gramáti­ca. Toda forma reencontrada en la vieja lengua árabe pre‑is­lámi­ca y en la literatura, por el sim­ple hecho de atestiguar su existencia, podía ser reconocida como fundada y poseedora de valor normativo. Cada excepción se con­vierte en un asl, o, más bien, la idea misma de excepción pier­de su sentido.
     Gotthold Weil (cuyos interesantes análisis acabamos de resu­mir) proponía la comparación del enfrentamiento entre las escuelas de Basora y de Kufa con el que existió entre las es­cuelas de Alejandría y Pérgamo, es decir con la oposición entre «analogis­tas» y «anomalistas». El paralelismo no atañe cier­tamente, más que a las actitudes mentales, pues el material lingüístico difiere profundamente en ambos casos. Por otra parte, la disputa entre los gramáticos griegos era un asunto entre científicos. En el Islam, el envite de la lucha era gra­ve; no sólo afectaba a las decisiones del derecho, de la cien­cia canónica, sino que de ello podía depen­der la interpretación de ciertos pasajes del Qorán o de una tradición religiosa. Se acaba de señalar el vínculo entre el espíritu de la escuela de Kufa y un cierto tipo de ciencia shiíta; subrayemos también algo que ya antes se había apuntado: su afinidad, como «herme­neútica de lo individual», con cierto tipo de ciencia estoi­ca. Que el espíri­tu de la escuela de Basora haya prevalecido fi­nalmente, es el síntoma de algo que sobrepasa con mucho el simple dominio de la filosofía del lenguaje.
     4. Por otra parte, y en lo que atañe a la situación de la filosofía del lenguaje en el mundo islámico de la época, un análi­sis que únicamente tuviera en cuenta las dos escuelas citadas sería sin duda incompleto. La «balanza de las letras» de Jâbir, cuyo fundamento ya se ha señalado anteriormente (IV, 2), represen­ta, desde otro punto de vista, un elemento esen­cial, pues su in­fluencia sobre la filosofía del lenguaje ha sido notable. Al ha­blar de otro punto de vista, nos referimos a la afiliación de la teoría jabiriana a la tradición gnóstica del Islam, tributaria, a su vez, de la gnosis antigua y la tradición neopitagórica. Hemos aludido ya a la afinidad entre el pensamiento del shiíta gnóstico Moghîra y el del gnóstico Marcos (la composición del cuerpo de la Aletheia de las letras del alfabeto). En el viejo tratado persa Omm al‑Kitâb (supra, II, B, § 2), las figuras y el orden de las letras son un signo de la jerarquía de los seres celestes y de los imames del shi­ísmo (el mismo sentido tendrían también las enigmáticas letras que figuran en los encabezamientos de ciertas suras del Qorán). Por lo demás, toda la tradición con­sidera al Imam Ja'far como el iniciador de la ciencia de las le­tras, el jafr. Mucho más tarde, Bûnî († 622/1225) hacía las si­guientes reflexiones:
     Sabe que los secretos de Dios y los objetos de su ciencia, las realidades sutiles y las realidades densas, las cosas de arriba y las cosas de abajo, son de dos clases: están los números y están las letras. Los secretos de las letras están en los números, y las epifanías de los números están en las letras. Los números son las realidades de arriba, y pertene­cen a las entidades espirituales. Las letras perte­necen al círculo de las realidades materiales y del deve­nir.
     Ahora bien, la ciencia de las letras, el jafr, se basa esen­cialmente en la permutación. Precisamente, la permutación de las raíces árabes era practicada en los primeros círculos gnósticos shiítas, y es su enseñanza la que prolonga la doctri­na de la Ba­lanza. Hemos visto anteriormente (IV, 2) un ejemplo de aplicación del Libro del Glorioso de Jâbir. La validez del trabajo de tal modo realizado sobre las raíces descansa siempre en el principio jabiriano ya enunciado, principio que, por otra parte, está gene­ralizado en el ismailismo: uniéndose a la Natu­raleza (que es para Nâsir‑e Khosraw el speculum Animae), el alma del mundo comunica a esa Naturaleza la armonía que le es propia; crea cuerpos sometidos al número y a la cantidad (este tema aparece también expuesto con claridad en Abû Ya'qûb Se­jestânî). De idéntica forma, el alma expresa su armonía a la vez en el lenguaje y en la música. Esto implica la existencia de una estrecha relación entre la estructura de los cuerpos y la estructura del lenguaje (así mismo, la música es la concor­dancia del sonido armonioso y el toque o la percusión de la cuerda). Es por este motivo por el que Jâbir rechaza la idea de que el lenguaje pueda ser el resultado de una institución o una con­vención; el lenguaje no es un accidente. No es una institu­ción lo que lo explica, sino que deriva de una intención del Alma del mundo.
     5. De este modo, en su aspecto gnóstico, la Balanza jabi­riana de las letras como filosofía del lenguaje reconduce a las preocu­paciones de los gramáticos filósofos que antes evocába­mos; hecho que ha sido puesto de manifiesto también de forma admirable por el malogrado Paul Kraus en las consideraciones que aquí se resumen. A juzgar por lo que sabemos de la transmi­sión de la filosofía griega a los pensadores del Islam, podemos relacionar directamen­te, en lo que a este punto atañe, las especulaciones de Jâbir con las de Platón. Paul Kraus ha puesto de manifiesto lo que había en común entre la Balanza jabiriana, con su análisis de las palabras, por un lado, y el Cratilo (donde la filosofía del lenguaje, que Platón pone en boca de Sócrates, descansa en unos principios simi­lares a los de Jâbir) y el Timeo (donde se comparan los elementos físicos con las sílabas de las letras), por otro. Hay, pues, una misma tenden­cia por ambas partes a restituir la palabra primitiva (asl, el arquetipo, el Urwort), cuya estruc­tura reproduciría exactamente la del objeto de la designación. El pro­pósito de Jâbir, tomando prestados casi todos sus mate­riales de los gramáticos árabes, transciende el restringido marco de la gramática (lo que tam­bién sucede en el antagonismo entre Basora y Kufa). Fue el esfuerzo por lograr ese propósito lo que fijó la atención de Jâbir sobre las permutaciones de las consonantes que componen las raíces (bilíteras, trilíteras, cuadrilíteras, quin­cuilíte­ras).210
     Hay que tener en cuenta que dada la existencia de «raíces rígidas y abstractas» en las lenguas semíticas, la disección de las palabras se opera en ellas más fácilmente que en la lengua griega (habida cuenta que la escritura árabe no anota más que las consonantes, la sílaba ya no tiene el papel intermedio entre la letra y la palabra, a la manera de la sílaba griega estrechamente ligada a la notación de la vocal). Resulta de ello que la mayor parte de las raíces obtenidas por permutación existe realmente, de tal modo que las especulaciones de Jâbir coinciden con las de los gramáticos árabes que intentaron «ele­var el principio de la permu­tación de las letras al rango de nueva disciplina lingüística, la única capaz de elucidar el parentesco etimológico de las pala­bras». Siguiendo esta misma línea, se llega a lo que se llama la «etimología superior» (ishtiqâq akbar), es decir «la teoría que reúne en un sólo y mismo significado todas las permutaciones posi­bles de una única raíz». Ésa fue la tarea realizada por Ibn Jinnî († 392/1001), filólogo al mismo tiempo que teólogo y filósofo, que transformó profundamente el edificio de la lengua árabe.
     6. Estas especulaciones, facilitadas por la estructura de las lenguas semíticas, tuvieron tal importancia en el pensa­miento teosófico y místico de los siglos que siguieron, que no era posi­ble dejar de señalar aquí cómo y cuándo se habían pues­to las bases para ello. Así pues, los problemas relativos a la escritura y al lenguaje retuvieron la atención de eminentes filósofos. Ahmad ibn Tayyib Sarakhshî, discípulo de al‑Kindî ya mencionado aquí, creó un alfabeto fonético de cuarenta letras destinado a la transcrip­ción de lenguas extranjeras (persa, siríaco, griego). Fârâbî (in­fra, V, 2), que estudió gramática con el filólogo Ibn al‑Sarrâj, al que enseñó a cambio lógica y teoría musical, sacó a la luz las leyes por las que se rigen «las lenguas de todas las naciones», y estableció un puente entre la lingüística ('ilm al‑lisân) y la lógica. Se observa la aparición, en Abû Hamza Ispahanî, del térmi­no «filósofos gramá­ticos» (falâsifat al‑nahwîyîn), que sirve para designar a aque­llos filósofos para los que la lógica se convierte en una espe­cie de gramática internacional. Todas estas elaboracio­nes, suscitadas por la complejidad lingüística de la civilización musulmana, son un aspecto original y esencial de la filosófía del Islam al que no se ha prestado la atención que merecía.
 
6. Bîrûnî.
1. Durante los siglos iv/x y v/xi, que constituyeron una edad de oro para las matemáticas y las ciencias naturales del Islam, una de las figuras más sobresalientes es la de Abû Rayhân Mohammad ibn Ahmad Bîrûnî (o Bêrûnî, según la antigua vocaliza­ción). Sus obras, inestimables, tanto en historia como en reli­gión comparada, crono­logía, matemáticas y astronomía, gozaron de gran reputación tanto en Oriente como en Occidente. Bîrûnî, que pertenecía a lo que se ha llamado el «Irán exterior», nació en 362/973, cerca de la ciu­dad de Khwarezm (Khorasmia) donde pasó la primera parte de su vida estudiando diversas ciencias, especialmente matemáticas, materia en la que tuvo como maestro a Abû Nasr al‑Mansûr. Más tarde, sus viajes le conducirían a Gorgan y a otras ciudades del Irán. Tras la conquista de Khwarezm por Mahmûd de Ghazna, Bîrûnî, que había estado vincu­lado a éste, le acompañó en su conquista de la India. Abû Rayhân volvió más tarde a Ghazna donde pasó el resto de su vida consagrado al estudio; murió en 421/1030.
     2. La descabellada y sangrienta aventura de Mahmûd en la India tuvo al menos la contrapartida, si puede verse de este modo, de que el científico que le acompañaba acumuló allí los materiales para una obra maestra. El gran libro de Bîrûnî sobre la India no tiene parangón en el Islam de aquella época. Obra elabo­rada a partir de materiales recogidos por él mismo, ha sido la fuente de lo que posteriormente se escribió sobre las religio­nes y filoso­fías de la India (el autor pone de relieve la armo­nía que constata entre la filosofía platónico-pitagóri­ca, la sabiduría india y ciertas concepciones del sufismo islá­mico).
     Como obras de importancia capital, debemos citar todavía la Cronología de los antiguos pueblos, que sigue siendo una obra única; el enorme tratado de matemáticas, astronomía y astrología, redactado por él en árabe y en persa al final de su vida (Kitâb al‑Tafhîm, ed. Homâyî, Teherán, 1940), obra que, durante varios siglos, fue el text‑book en estas materias. Su Kitâb al‑jamâhir es el más antiguo tratado de mineralogía re­dactado en árabe; ahí también, Bîrûnî da muestras de una docu­mentación excepcional, englobando la bibliografía mineralógica de Grecia y la India, así como la del Irán y el Islam. Debe mencionarse también el Kitâb al‑Tahdîd sobre geografía, junto con el monumental Qânûn al‑Mas'ûdî, que es para la cosmografía y la cronología algo seme­jante a lo que el Qânûn de Avicena es para la medicina, y al que sólo faltó ser traducido al latín para alcanzar su misma celebri­dad. Hay que mencionar igualmente un tratado de farmacología (Kitâb al‑Saydalâ) y algunos otros tratados de menor extensión, así como un intercambio de pregun­tas y respuestas con Avicena sobre los principios de la filoso­fía natural de los peripatéticos. Lamentablemente, varias de sus obras, entre ellas algunos tratados filosóficos, se han perdido.
     3. La correspondencia intercambiada con Avicena atestigua que Bîrûnî no fue solamente fundador de la geodesia, matemático y astrónomo consumado, geógrafo y lingüista, sino también filó­sofo. Sus tendencias interiores le inclinaban más bien en filo­sofía natural a la observación y a la inducción, y a tomar par­tido con­tra varias tesis de la filosofía aristotélica, para adoptar, por el contrario, cier­tas ideas de Rhazes; incluso redactó un catálogo de las obras de éste, cuya doc­trina en materia de filosofía natural admiraba, aun mantenién­dose siem­pre opuesto a sus concepciones religiosas (supra , IV, 4).
     Es posible detectar en Bîrûnî una «filosofía de la histo­ria» que aparece en el trasfondo de varias de sus obras. Ha­biendo comprendido la naturaleza de ciertos fósiles y el carác­ter sedi­mentario de los terrenos rocosos por él estudiados, había llegado al convencimiento de que grandes cataclismos habían tenido lugar en épocas pasadas, en las que mares y lagos habrían ocupado lo que ahora era tierra firme. Extrapo­lando esta observación al plano de la historia humana, llegó a la idea de unos períodos análogos a lo que son los yugas en la tradición hindú. Estaba convencido de que, a lo largo de una sucesión de períodos, la humanidad se va viendo arrastrada a niveles de corrupción y materialismo conti­nuamente crecientes, hasta que un gran desastre destruye la civi­lización y Dios envía un nuevo profeta para inaugurar una nueva fase de la historia. Hay, entre esta concepción y la profesada en la misma época por la gnosis ismailí, una relación evidente que está todavía por profundizar.
 
7. Khwârezmî.
Debemos al menos mencionar aquí a un compatriota y contemporá­neo de Bîrûnî, a saber, Mohammad ibn Yûsof Kâtib Khwârezmî († 387/997), celebrado por una vasta enciclopedia titulada Mafâtih al‑'olûm (las Claves de las ciencias, ed. van Vloten, Leiden, 1895). La enciclopedia está dividida en dos grandes partes: la primera trata de las ciencias islámicas (derecho canónico, el kalâm o dialéctica, gramática, escritura, prosodia, tradicio­nes). La segunda trata sucesivamente de lógica, filosofía, medicina, aritmética, geometría, astronomía, música y química.
 
8. Ibn al‑Haytham.
1. Al comienzo del siglo v/xi, encontramos uno de los más insig­nes matemáticos y físicos de toda la Edad Media: Abû 'Alî Mohammad ibn al‑Hasan ibn al‑Haytham (el Alhazén de los esco­lásticos latinos), apodado Ptolemæus secundus. Nacido en Baso­ra, pasó la mayor parte de su vida en El Cairo, y murió en 430/1038, a la edad de 76 años. Demasiado confiado en la viabi­lidad de la aplicación práctica de sus conocimientos matemáti­cos, creyó poder regular las inundacio­nes provocadas por las crecidas del Nilo. El VI califa fatímida, al‑Hâkim (386/996-411/1021) le encomendó que llevase a cabo su proyecto, pero pronto comprendió la inanidad de sus esfuerzos. Caído en des­gracia, se dedicó a la elaboración teórica de su obra científi­ca hasta su fallecimiento.
     Realizó una considerable aportación en física celeste y en astronomía, en óptica y en ciencia de la perspectiva. Sus pre­su­puestos filosóficos están todavía por dilucidar de forma sistemá­tica; tenía una gran cultura filosófica, habiendo leído detenida­mente a Aristóteles y Galileo (su obra filosófica está desgracia­damente perdida o inédita, como el Kitâb thamarat al‑hikma, El fruto de la filosofía).
     2. Su innovación en teoría astronómica puede sintetizarse como sigue: durante largo tiempo los astrónomos orientales no se habían preocupado, como tampoco el Ptolomeo del Almages­to, de definir el concepto de las esferas celestes. Así ocurrió también en los casos de Abû'l‑Abbâs Fergânî (Alfraganus para los latinos de la Edad Media), astrónomo iranio de Transoxiana (siglo ix, cf. supra I, 2) y Abû 'Abdi­llah Mohammad al‑Battânî (Albategnius), ori­ginario de Harrán y cuya familia había profe­sado la religión de los sabeos. Todos se limitaban a considerar las esferas bajo su aspecto matemático de circulos ideales que representaban el movimiento de los cuerpos celes­tes.
     Sin embargo, el astrónomo sabeo Thâbit ibn Qorra elaboró un tratado en el que atribuía a los cielos una constitución física que concordaba con el sistema de Ptolomeo. A continua­ción, Ibn al‑Haytham fue el primero en introducir en las consi­deraciones astronómicas puras el concepto aristotélico de las esferas celes­tes. El extremo interés de la cuestión radica en que, por una parte, Ibn al‑Haytham se planteaba el problema en términos de física celes­te (como física esencialmente cuali­tativa), en la línea del Ptolomeo de las Hypotheses Planetarum —que recurría igualmente a una física celeste deducida de la naturaleza de la substancia que forma el cielo, limitándose a sustituir la física del De Cælo de Aristóteles por la suya—, mientras que, por otra parte, una física celeste ptolomeica, que satifaciera la teoría de los epiciclos y las concéntricas, arruinaba pura y sim­plemente la física celeste de Aristóteles. Éste postula, en efec­to, un sistema de esferas homocéntricas que tienen por centro común el centro de la tierra.
     En aquellas áreas del mundo islámico en las que se preten­día atenerse a la física peripatética, o en las que se predica­ba la restauración de un peripatetismo puro, debía haber forzo­samente una lucha encarnizada contra las doctrinas ptolomeicas. Éste fue el caso de Andalucía, donde esa lucha produjo el sis­tema de al‑Bitrôgî (el Alpetragius de los latinos) que sigue la línea de Averroes, y que hasta el siglo xvi intentará susti­tuir al sistema de Ptolomeo (cf. infra, VIII, 3). En el fondo, el problema es esencialmente filosófico (es un problema de filoso­fía de las Wel­tanschauungen), pues se trata ante todo de dos concepciones distintas del mundo, de dos ideas diferentes del univer­so y del situs en el universo. Como de una y otra parte se fijaba el número de las Inteligencias angélicas motri­ces de los Cielos en función del número de esferas en cuyo movimiento había que descomponer el movimiento total de cada planeta, la «descentralización» operada por el sistema de Pto­lomeo tenía también repercusiones sobre la angelología. Una consecuencia semejante se derivaba del hecho de admitir una IX esfera, como pro­pone Ibn al‑Haytham, siguiendo a los alejandri­nos y al neo­pla­tónico Simplicius. La existencia de esta IX esfera se impo­nía, desde el momento en que se reconocía la precesión de los equinoccios; es la Esfera de las esferas (fa­lak al‑aflâk), la Esfera envolvente, desprovista de astros, movida por el movi­miento diurno de este a oeste que comunica al conjunto de nues­tro universo.
     Los peripatéticos, lo mismo que los ortodoxos estrictos del Islam en Andalucía, dispensaron, por razones diferentes, una aco­gida similarmente hostil a esta física celeste. Un dis­cípulo de Maimónides, asistiendo en 1192 a la incineración de la biblioteca de un médico que pasaba por ateo, vio arrojar a las llamas, por manos de un piadoso faqîh, un ejemplar de la astronomía de Ibn al‑Haytham. Por el contrario, los ishrâqîyûn de Irán (infra, VII) no podían contentarse con una esfera única (la octava) para la multitud de los astros fijos. Sin embargo, lejos de que la angelo­logía supusiera un freno a su astronomía, son las «dimensiones» mismas de su angelología las que les hicieron presentir los espa­cios ilimitados de una astronomía que, haciendo estallar los es­quemas tradicionales, no despobla­ba por ello a los espacios infi­nitos de sus «presencias» espi­rituales.
     3. Esta misma conexión con la teoría de los seres espiri­tua­les es perceptible en el papel jugado por el tratado de óptica de Ibn al‑Haytham, que toda la Edad media latina leyó con el nombre de Pers­pectiva de Alhazén (Opticæ Thesaurus en siete li­bros, más el tra­tado De crepusculis, sobre las refrac­ciones atmosféricas, 1ª ed. 1542). Ibn al‑Haytham es considera­do como el autor de la solución al problema de encontrar el punto de reflexión sobre un espejo esférico, dada la posición del obje­to y la del ojo. En todo caso, su teoría de la percep­ción ópti­ca, que implicaba un proceso que no puede ser atribui­do simple­mente a la actividad de las facultades de percepción sensible, tuvo una influencia considerable. Se ha afirmado que, en Occi­dente, las jerarquías de Dionisio Areopagita y la óptica de Ibn al‑Haytham, la teoría de las iluminaciones jerárquicas y la metafísica de la luz, tenían bases comunes (É. Gilson). Puede hacerse la misma observación a propósito de la «teosofía orien­tal» de Sohravardî (infra, VII), articulada esen­cialmente sobre una metafísica de la luz y un sistema de jerar­quías angé­licas procedente a la vez del neoplatonismo tardío y de la teosofía mazdea de la antigua Persia. Hay algo en común en el concepto de luz de Sohravardî y en el de Roberto Grosseteste. Algo en común puede percibirse también cuando Roger Bacon, que aquí debe todo a Alhazén, hace de la Perspectiva la más impor­tante de todas las ciencias de la Naturaleza, y cuando, al aplicar a la luz los ejemplos geométricos, hace de estos otros tantos símbolos. De una y otra parte puede hablarse de un méto­do eso­térico de inter­pretación espiritual de las leyes de la óptica y de la perspecti­va, interpretación basada en una misma cosmogo­nía de la luz. Puede entonces admitirse la validez de esos diagramas que establecen algo así como una topografía de los universos espirituales.
 
9. Shâmardân Râzî.      
En el límite de los siglos v/xi y vi/xii, Shâhmardân ibn Abî'l‑Khayr Râzî (es decir originario de Ray) fue uno de los grandes astróno­mos y físicos de Irán. Vivió principalmente en el nordeste, en Gorgan y Astarâbâd. Podemos destacar dos de sus obras: el Jardín de los astrónomos (Rawdat al‑monajjimîn) y una interesante enci­clopedia de las ciencias naturales en lengua persa (Nozhat‑nâmeh 'Alâ'î) donde se encuentra, entre otras cosas, una extensa biogra­fía de Jâbir ibn Hayyân.

 
 
                               V
                   LOS FILÓSOFOS HELENIZANTES
 
Observaciones preliminares
Se aplica la denominación de «filósofos helenizantes» al grupo de los falâsifa (plu­ral de faylasûf, transcrip­ción árabe del grie­go philosophos), los únicos a los que, conven­cionalmente, se ha venido conside­rando como representantes de lo que en el Islam podía ser la filoso­fía. Lo que hasta aquí llevamos dicho nos dispensa de insi­sitir en que tal restricción es completa­mente abusiva y procede de una idea preconcebida. Es difí­cil trazar los límites exactos entre las respectivas formas de utilizar los términos falsafa (filoso­fía) e hikmat ilâhîya (theo­sophia), pero parece que, desde Sohra­vardî, hay una marca­da y progresiva preferencia por la utilización de este último término para designar la doctrina del sabio perfec­to, a la vez filósofo y mís­tico.
     En cuanto a los falâsifa, se recordará que disponían, en len­gua árabe, de un conjunto de obras de Aristóteles y sus comentado­res, así como de textos de Platón y de Galeno. Sin embargo, con obras como la Teo­logía atribuida a Aristóteles o el Libro del Bien Puro (cf. supra, I, 2), nuestros pensadores se encontraban, de hecho, en presencia de un Aristóteles neo­platónico. Aunque el término Mashshâ'ûn (equivalente literal de la palabra «peripa­téti­cos») sea de uso corriente en árabe, en oposición a ishrâqîyûn («pla­tóni­cos», infra, VII), los designa­dos por uno y otro término no dejan de ser, aunque en grados diversos, los «neoplatónicos del Islam». Habrá, cierta­men­te, una reac­ción «peripatética» en Andalu­cía, bajo la dirección de Averroes, que tenía que hacer frente tanto al neoplatonismo aviceniano como a la crítica teológica de Ghazâlî. Pero no era el suyo un peripa­tetismo completamente puro. En todo caso, es en Occidente donde fructifica el averroísmo, mientras que en Oriente, especial­mente en Irán, la tendencia neoplatónica si­guió siendo funda­men­tal. Inspiró a Sohravardî para llevar a cabo su proyecto de restaura­ción de la teosofía de la antigua Persia pre­islámica, y se alió espontáneamente a la gnosis de Ibn 'Arabî y a la meta­física del sufismo, lo mismo que a la enseñanza tradi­cional de los imames del shiísmo (con Haydar Amolî e Ibn Abî Jomhûr en los siglos xiv y xv). Todo este movi­miento florece en la escuela de Ispahán, durante el Renacimien­to safávida (siglo xvi), en las obras monumentales de Mîr Dâmâd, Mollâ Sadrâ o Qâzî Sa'îd Qommî, así como en sus discí­pulos y en los discípulos de éstos, hasta llegar a la escuela shaykhia. Un pensamiento rector pre­side la instauración de una estructura muy sólida. Nada autori­za a echar mano del fácil recur­so del «sin­cretismo», como con tanta frecuencia se hace, sea para desacredi­tar una doctrina, sea para disimular un dogmatismo incon­fesado.
 
1. Al‑Kindî y sus discípulos.
1. Abû Yûsof ibn Ishaq al‑Kindî es el primero de este grupo de filósofos cuyas obras han sobrevivido, al menos en parte. Nació en Kufa hacia 185/796, en una familia aristocrática árabe de la tribu de Kindah, en Arabia del sur, lo que le valió el so­bre­nombre honorífico de «filósofo de los árabes». Su padre era gobernador de Basora y allí pasó toda su infancia y recibió su primera educa­ción. Marchó después a Bagdad, donde gozó del patronazgo de los califas abasidas al‑Ma'mûn y al‑Mo'tasim (218/833‑227/842). El hijo de éste último, el príncipe Ahmad, fue amigo y mecenas de al‑Kindî que, por su parte, le dedicó varios de sus tratados. Pero durante el califato de al‑Mota­wakkil (232/847‑247/861), al‑Kindî cayó en desgracia, lo mismo que sus amigos motazilitas. Murió en soledad en Bagdad hacia 260/873 (el año del nacimiento de al‑Ash'arî, año en que co­mienza, para el shiísmo, la «ocultación menor» del XII Imam).
     Nuestro filósofo estuvo vinculado en Bagdad con el movi­miento científico, muy interesado en las traducciones de textos grie­gos al árabe. Al‑Kindî, personalmente no podría ser consi­de­rado tra­duc­tor de textos antiguos pero, como aristócrata acomodado que era, hizo traba­jar para él a numerosos estudiosos y traduc­tores cristia­nos; con frecuencia, él mismo «retocaba» las tra­duciones en lo referen­te a los términos ára­bes que plan­teaban dificultados a sus traduc­tores. Fue así como 'Ab­dol‑Masîh al‑Himsî (es decir, natural de Emesa, cf. su­pra, I, 2) tradujo la célebre Teología atribuida a Aris­tóteles, libro que tuvo una pro­funda influencia sobre su pensa­miento. Fueron además tradu­cidas bajo su patronazgo la Geogra­fía de Ptolomeo y una parte de la Meta­físi­ca de Aritoté­les, por Eus­tat­hios. Más de dos­cientos sesen­ta títu­los figuran bajo el nombre de al‑Kindî en el catá­logo (Fih­rist) de Ibn al‑Nadîm, la mayor parte de los cua­les, lamenta­ble­men­te, se han perdido.
     2. En Occidente se conocieron principalmente algunos de sus tra­tados traducidos al latín en la Edad Media: Tractatus de errori­bus philosophorum, De Quinque Essentiis (materia, forma, movimien­to, espacio, tiempo), De Somno et visione, De intellec­tu. Por suerte, hace algunos años se encontró en Estambul una treinte­na de sus tratados, de los cuales una parte ha sido edi­ta­da desde enton­ces; merecen destacarse el que lleva por título Sobre la clasifi­ca­ción de los lib­ros de Aristó­teles, y el ori­ginal árabe del tratado Sobre el inte­lecto, que tuvo una impor­tancia particular para la gnoseología de sus sucesores.
     Las obras de al‑Kindî que han llegado hasta nosotros, nos lo muestran, pues, contrariamen­te a lo que ciertos biógrafos del mundo islámico han escrito sobre él —Shahrazûrî, por ejem­plo—, no sólo como matemático y geómetra, sino como filó­sofo en el senti­do pleno que esta palabra tenía entonces. Al‑Kindî se interesó por la meta­física tanto como por la astrono­mía y la astrología, la músi­ca, la aritmética y la geometría. Se le conoce un tratado rela­tivo a los «cinco cuerpos platóni­cos» titulado Sobre la razón por la cual los anti­guos pusieron en relación las cinco figuras con los elementos. Estuvo igualmente interesado en las diferentes ramas de las ciencias naturales, por ejemplo, la farmacología. Su obra Sobre el cono­cimiento de las fuerzas de los medicamentos com­puestos muestra una afi­nidad con las ideas de Jâbir sobre los grados de intensidad de las Naturalezas (supra, IV, 2). En suma, Al‑Kindî ejemplifica ese tipo de filósofo de espíritu universal, que representaron tam­bién Fârâbî, Avicena, Nasîr Tûsî y tantos otros.
     3. Manteniendo siempre relaciones estrechas con los mota­zili­tas (supra, III, A) que, antes del reinado de Motawakkil, tenían los favores de la corte abasida, al‑Kindî no formaba sin embargo parte de su grupo; su propósito era muy distinto al de los dialéc­ticos del Kalâm; él estaba guiado por la idea de una concordancia funda­mental entre la investigación filosófica y la revelación proféti­ca. Su proyecto coincide con el de esa filo­sofía proféti­ca a la que anteriormente nos hemos referido (cap. II), y a la que se ha considerado como la expre­sión filosófica auténtica de una reli­gión profética como es el Islam. Al‑Kindî está persuadido de que doc­trinas tales como la creación ex nihilo del mundo, la resurrec­ción corpo­ral y la profecía, no tienen su fuente en la dialéctica racional ni están avaladas por ella. Por este motivo, la gnoseo­lo­gía dis­tingue entre una ciencia humana ('ilm insânî), que compren­de la lógica, el qua­drivium y la filosofía, y una ciencia divi­na ('ilm ilâhî), que únicamente se revela a los profetas. No obstan­te, se trata siempre de dos formas o grados de cono­cimiento que no están en oposición, sino en perfecta armonía. Así, en su tratado sobre la duración del imperio árabe, nuestro filóso­fo le augura una duración de 693 años, conclusión a la que llega por medio de ciertos cálculos basados tanto en las ciencias griegas, espe­cialmen­te la astrolo­gía, como en la inter­pretación del texto del Qo­rán.
     Aceptando la idea de creación ex nihilo, al‑Kindî conside­ra la instauración (ibdâ') del mundo como un acto de Dios más que como una emanación; solamente después de haber establecido que la Primera Inteligencia depende del Acto de la voluntad divina, acep­ta la idea de la emanación de las Inteligencias jerárqui­cas a la manera de los neoplatónicos (esquema que se corresponde perfecta­mente con el de la cosmogonía ismailí). Del mismo modo, distingue entre el mundo de la actividad divina y el mundo de la actividad de la Naturaleza, que es el del deve­nir y el cambio.
     4. En ciertos aspectos, las doctrinas filosóficas de al‑Kindî se remontan a Juan Filopón, y en otros a la escuela de los neo­platónicos de Atenas. La distinción que al‑Kindî esta­blece entre subs­tancias primeras y substancias segundas, su fe en la validez de la astrología, su interés por las ciencias ocul­tas, la distinción que establece entre verdad filosófica racional y verdad reve­lada, que él entiende un poco a la mane­ra del ars hieratica de los últi­mos neoplatónicos, son otros tan­tos rasgos comunes entre el «filó­sofo de los árabes» y neo­pla­tóni­cos como Proclo; también pueden establecerse ciertas seme­janzas con los sabeos de Harrán.
     Si fue influido por la Teología atribuida a Aristóte­les, lo fue también por Alejandro de Afrodisia, cuyo comenta­rio sobre el libro De Anima le inspiró, en su propio tratado De intellectu (Fî'l‑'aql), la cuádruple división del intelecto, que debía tener después, a su vez, una influencia considerable, planteando proble­mas y reci­biendo soluciones diversas tanto por parte de los filósofos musul­manes como de los cristianos. Estu­vo tam­bién, en una cierta medi­da, bajo el influjo neopitagó­rico, lo que queda plasmado en la importan­cia que concede a los matemáticos. El Fihrist cita un trata­do suyo sobre la nece­sidad de estudiar matemáticas para domi­nar la filoso­fía. Estas in­fluencias se integran en la perspec­tiva general del Islam, cuyas verdades son para al‑Kindî como otras tantas lámparas que iluminan la vía del filóso­fo. Está consi­dera­do, con toda justi­cia, como un pionero, el primero de los «peripa­téti­cos» en el sentido particular que, como ya hemos dicho, adquiere esta palabra en la filosofía del Islam. Si el Occidente lati­no lo cono­ció como filó­sofo por algunos de los tratados anteriormente cita­dos, se le conocía tam­bién como matemático y maes­tro en astro­logía. Jérôme Cardan, en su libro De subtilitate (lib. XVI), decía de él que era una de las doce figuras intelec­tuales que mayor influencia habían tenido a lo largo de la his­toria de la humani­dad.
     5. Tuvo colaboradores (se ha aludido a ellos previamente) y tuvo discípulos. Destaquemos entre ellos a dos bactrianos: Abû Mash'ar Balkhî, astrólo­go bien conocido, y Abû Zayd Balkhî, filó­sofo librepensador, que demostró no tener ningún miedo al escánda­lo, al sostener que los Nombres divinos que se encuen­tran en el Qorán están toma­dos del siríaco (!).
     El más célebre de sus discípulos fue sin duda el filósofo Ahmad ibn Tay­yib Sarakhshî (es decir originario de Sarakhsh, en Khora­sán, en la actual frontera entre Irán y el Turkestán ru­so). Nacido hacia 218/833, fallecido en 286/899, Sarakhshî es una figura atrac­tiva; sus obras, hoy perdidas, son conocidas por las nume­ro­sas citas que de él aparecen en los más diversos lugares (cf. supra, IV, 1). Hemos aludido ya (IV, 5) a su in­vención de un alfa­be­to fonético, detalladamente comentado por Abû Hamza Is­pahânî. Se le debe una interesante información sobre las diver­sas formas utilizadas en árabe para designar a los estoicos, tanto más valiosa cuanto que el re­cuer­do de los estoicos se encuentra debilitado en la tradi­ción islámi­ca. Ello no impidió, sin embargo —lo hemos recordado en va­rias oca­sio­nes—, que buen número de ideas de procedencia estoica se intro­dujeran desde un prin­cipio en el mundo islámico y jugaran un papel de gran im­por­tancia en todas las co­rrientes antiperipaté­ticas. Los estoi­cos son desig­nados ora como ashâb al‑riwâq o riwâqîyûn (la palabra riwâq quiere decir galería, peristilo), ora como ashâb al‑ostowân (la palabra ostowân significa pórti­co, stoa), ora como ashâb al‑mazâll (plu­ral de mazalla, tien­da, lo que ha dado en las tra­ducciones latinas medievales ¡phi­lo­sophi tabernaculo­rum!). Sarakhshî diversifica estas tres desig­naciones, sirvién­dose de una tradi­ción según la cual los tres términos se refie­ren a tres es­cue­las: los primeros enseñarían en Alejandría, los segundos en Baalbek, los terceros en Antio­quía. Se precisaría una mono­grafía sobre el tema. La teoría de los elementos en Jâbir presupo­ne una in­ter­preta­ción estoicizan­te de los datos peri­patéticos. Sohra­vardî es conside­rado muchas veces como un riwâqî. Por últi­mo, hemos visto ya (I, 1) que Ja'far Kashfî homo­logaba la posi­ción estoi­ca a la de los exege­tas espiri­tua­les del Qorán.
 
2. Al‑Fârâbî.
1. Abû Nasr Mohammad ibn Mohammad ibn Tarkhân ibn Uzalagh al‑Fârâbî nació en Wasij, cerca de Farab, en Transoxiana, en 259/872, aproximadamente un año antes, por tanto, de la muerte de al‑Kindî en Bagdad. De una familia de notables, su padre había ejercido un cargo militar en la corte de los Sasánidas. Pero los detalles de su biografía son poco conocidos, lo mismo que sucede con la de su predecesor, al‑Kindî, cuyos pasos sigue Al‑Fârâbî. Siendo todavía joven, llegó a Bag­dad donde tuvo como pri­mer pre­cep­tor a un cris­tia­no, Yohanna ibn Haylam. Allí estu­diaría lógica, gramá­tica, filosofía, músi­ca, matemá­ticas y cien­cias. Se dedu­ce de sus obras que conocía el turco y el persa (¡según la leyenda, ha­bría sido conocedor de seten­ta len­guas!). Pro­gresivamente fue adquiriendo los conocimientos que le valieron el so­brenombre de Magister se­cundus (sie­ndo Aristó­te­les el Magister primus), y el ser considerado como el primer gran filósofo musulmán. Todo indi­ca, según una opinión co­rrien­te en Irán, que al‑Fârâbî era shiíta. En efecto, en 330/­941, le vemos dejando Bagdad y dirigién­dose a Alepo, donde goza de la protección de la dinastía shiíta de los hamdáni­das; Sayfod­daw­leh Hamdânî, en particular, siempre tuvo por él una singular veneración. Esa especial pro­tección shií­ta no es un azar. Cobra su pleno sentido, si se tiene en cuenta todo lo que la «filoso­fía profé­tica» de Fârâbî tiene en común con la que, basada en las enseñanzas de los imames del shi­ísmo, ha sido ex­puesta ante­riormente (cap. II). Tras su estan­cia en Alepo, Fârâbî hizo toda­vía algunos viajes, fue hasta El Cairo, y murió en Damasco en 339/950, a la edad de ochenta años.
     Este gran filósofo era un espíritu profundamente religioso y un místico. Vivía en la mayor simplicidad y llevaba incluso la vestimenta de los sufíes. Naturaleza esencialmente contem­plativa, se mantenía apartado de la mundanidad. Por el contra­rio, le gusta­ba participar en sesiones de música, siendo él mismo un intérprete notable. Ha dejado un gran libro «sobre música», que atestigua sus conocimientos matemáticos y que es sin duda la exposición más importante de la teoría musical en la Edad Media. Y no es por un optimismo superficial por lo que el filósofo músico buscaba y percibía el acuerdo entre Platón y Aristóteles (el Aristóteles de la Teolo­gía), del mismo modo que lo percibía entre la filosofía y la religión profética. Parece que fue una convicción profunda del Magister secun­dus que la sabiduría había nacido entre los cal­deos en Mesopotamia; de allí había sido trans­ferida a Egipto, y posteriormente a Gre­cia, donde había sido puesta por es­crito, incumbiéndole a él la tarea de volver a llevar esa sabiduría al país que había sido su cuna.
     2. Sus obras, muy numerosas, comprenden (o comprendían) comen­tarios sobre el corpus aristotélico: el Organon, la Físi­ca, la Meteorología, la Metafísica, la Ética a Nicómaco, ahora perdidos. No podemos citar aquí más que algunas de sus obras principales (cf. Bibliogra­fía): el gran tratado sobre el Acuer­do entre las doctrinas de los dos sabios, Platón y Aristóteles; el tratado sobre El objeto de los diferentes libros de la Meta­física de Aris­tó­teles; el análisis de los Diálo­gos de Platón; el tratado De lo que se debe saber antes de apren­der filosofía, introducción a la filosofía de Aristóteles; el tratado De scientiis (Ihsâ' al‑'olûm) que tuvo una gran influencia sobre la teoría de la clasi­ficación de las ciencias en la escolás­tica occidental; el tratado De inte­llectu et intellecto, al que se hace referencia más adelante; Las gemas de la sabidu­ría (Fosûs al‑hikam), el que más detenida­mente ha sido estudiado en Orien­te. Por fin, el grupo de los tra­tados relativos a lo que se ha convenido en llamar la «fi­loso­fía políti­ca» de Fârâbî, ante todo el Tratado sobre las opi­niones de los miembros de la ciu­dad perfecta (o de la ciudad ideal), así como el Libro de la consecución de la felicidad, y un comentario sobre las Leyes de Platón.
     Se acaba de citar Las gemas de la sabiduría. No hay ningu­na razón seria para poner en duda la autenticidad de este tra­tado. La equi­vocación de una compilación publicada hace tiempo en El Cairo, poniendo una parte de esta obra bajo el nombre de Avicena y con un título distinto, no tiene mayor transcen­den­cia. Paul Kraus estimaba que la actitud de Fârâbî era en el fondo anti‑mística, que ni el estilo ni el contenido de las Gemas con­cordaba con el resto de su obra, y que su teoría de la profecía era exclusivamen­te «políti­ca».
     Ahora bien, se puede constatar que la terminología del sufis­mo está extendida un poco por todas partes en la obra de Fârâbî; que hay, no en las Gemas, sino en otro lugar, un texto que resuena como un eco del famoso relato del éxtasis plotinia­no en el libro de la Teología («A menudo, despertándome a mí mismo...»); que la teoría iluminativa de Fârâbî encubre un elemento místico innega­ble, a condición de admitir que la mís­tica no postula nece­saria­mente la ittihâd (la fusión unitiva) entre el intelecto huma­no y la Inte­ligencia agente, pues la ittisâl (consecución, con­junción sin identificación), por su parte, es también una expe­riencia mística. Así, Avi­cena y Soh­ravardî están de acuerdo con Fârâbî en recha­zar la ittihâd, por entrañar consecuencias contra­dictorias. Se puede constatar también que no es difícil percibir el vínculo entre el «misti­cismo» de Fârâbî y el conjun­to de su doc­trina; no hay ni hiato ni disonancia. Si se advierte en las Gemas la utilización de ciertos términos de procedencia ismailí (comu­nes por otra parte a toda la gnosis o 'irfân), ello, lejos de invalidar su auten­tici­dad, no hace precisamente sino dar fe de una de sus fuentes de inspiración: la consonancia entre su filoso­fía del profetis­mo y la profetología del shiísmo. Por otra parte, sería abusivo «politizar», en el sentido moderno de la pala­bra, su doctrina de la Ciudad ideal, pues nada hay ahí de lo que nosotros llama­mos un «programa político». Estamos completamente de acuerdo en este punto con la magnífica exposición de conjunto que Ibra­him Madkour dio en su momento de la doctrina filosófica de al‑Fâ­râbî.
     3. Sólo podemos subrayar aquí tres puntos de esta doctrina filosófica. Se le debe, en primer lugar, la tesis que plantea una distinción no sólo lógica sino metafísica entre la esencia y la existencia en los seres creados. La existencia, según al‑Fârâbî, no es un carácter constitutivo de la esencia; es un predicado, un acci­dente de la esencia. Se ha llegado a decir que esta tesis mar­caba un hito en la his­toria de la metafísica. Avicena, Sohra­vardî y muchos otros profe­saron por su parte una metafísi­ca de las esencias. Será pre­ciso espe­rar hasta Mollâ Sadrâ Shîrâzî, en el siglo xvi, para que se produz­ca un cambio decisivo en la situación. Mollâ Sadrâ afir­mará la preeminencia del existir y dará una versión «existen­cial» de la metafísica del Ishrâq. En esta toma de posición respecto al ser se origina la distin­ción entre el Ser necesariamente ser y el ser posible que no puede existir por sí mismo, porque su exis­tencia y su no exis­ten­cia son indiferentes, pero que se transforma en ser necesa­rio por el hecho de que su existencia es planteada por otro, precisamente por el Ser Necesario. Esta tesis que tendrá tanta importancia en Avicena fue expuesta anteriormente, pero de forma más concisa, por Fârâbî.
     4. La misma observación podría hacerse de un segundo as­pec­to doc­trinal característico, como es la teoría de la Inte­li­gen­cia y de la proce­sión de las Inteligencias, regida en Fârâbî por el princi­pio «Ex Uno non fit nisi unum» (principio que será puesto en cues­tión por Nasîr Tûsî inspirándose, sin confesarlo, en el es­quema de la proce­sión de las Luces puras de Sohravardî). La emana­ción de la Primera Inteligencia a partir del primer Ser, sus tres actos de contempla­ción que se repiten una vez tras otra en cada una de las Inteligen­cias jerárquicas, engendrando en cada ocasión la tríada formada por una nueva Inte­ligen­cia, una nueva Alma y un nuevo Cielo, hasta llegar a la Décima Inteligencia: proceso cosmogóni­co que será reco­gido y am­plificado por Avicena. Las primeras Esencias divinas, los astros‑dioses de Aristóteles, se convierten en Fârâbî en «Inte­ligencias separadas». ¿Es Avicena el primero en darles el nom­bre de «ánge­les», despertando las sospechas de un Ghazâlî que no encuentra en ellos la imagen exacta del ángel qorá­nico? ¿Arruinan el monoteísmo estas formas arcangélicas creadoras? Sin duda, así es, si nos referimos a la versión exotérica del mono­teís­mo y a la dogmática que la sos­tiene. Por el contrario, los pensado­res esoté­ricos y místicos han mostrado incansable­mente que, bajo su forma exotérica, el mono­teísmo cae precisa­mente en la idolatría metafí­sica de la que pre­tende huir. Fârâbî es contem­poráneo de los primeros grandes pensadores ismailíes. Su teoría de las Diez Inte­ligencias, si se la compa­ra con la del esoterismo ismailí, aparece bajo una luz nue­va. Al analizar brevemente (supra, II, B, 1, 2) la estructura del Pleroma de los Diez entre los ismailíes de la tradición fatími­da, señalábamos sus diferencias respecto al esquema de nuestros filósofos ema­nacionistas, diferencias que radican en que los primeros plan­teaban el Principio como Super‑­ser, más allá del ser y del no‑­ser, no comen­zando la Emanación más que a partir de la Primera Inteligencia. Por otra parte, la cosmogonía is­mailí comporta un elemento dramático que está ausente en el esquema de Fârâbî y de Avicena.
     Sin embargo, la figura del Décimo Ángel (el Adán celeste) del ismailismo corresponde perfectamente a la Décima Inteligen­cia que aquí, entre nuestros filósofos, recibe el nombre de Inteligen­cia agente ('Aql fa''âl). Esta correspondencia nos permite com­prender mejor el papel que dicha Inteligencia desem­peña en la profe­tología de Fârâbî, pues tanto en su teoría de la Inteligencia como en la del Sabio‑­profeta, Fârâbî es algo más que un «filósofo helenizante». Una comparación propuesta por él ha hecho fortu­na; todo el mundo la ha repetido después: «La Inteligencia agente es para el intelecto posible del hombre lo que el sol es para el ojo, que se mantiene como visión en potencia, en tanto está en las tinieblas». Esta Inteli­gencia, que en la jerarquía de todos los seres espiri­tuales que están por encima de él es la entidad más pró­xima al hombre y al mundo del hom­bre, está siempre en acto. Se le llama el «O­torga­dor de las For­mas» (Wâhib al‑so­war, Dator forma­rum), por­que irradia sus formas sobre la mate­ria y el cono­ci­miento de esas formas sobre el intelecto humano en poten­cia.
     Este intelecto humano se subdivide en intelecto teórico o contemplativo y en intelecto práctico. El intelecto teórico pasa por tres estados: es intelecto posible o en potencia res­pecto al conocimiento; es intelecto en acto, mientras lo ad­quiere; es intelecto adquirido, cuando lo ha hecho suyo. Ahí aparece algo nuevo en la gnoseología farabiana. A pesar de la denominación, el intelecto adquirido ('aql mostafâd, intellec­tus adeptus) no puede ser confundido con el Noûs epiktetos de Ale­jandro de Afrodisia, que es un estado inter­me­dio entre el intelecto en potencia y el intelecto en acto. Para Fârâbî, es el estado supe­rior del intelecto humano, estado en el cual puede recibir por intuición e iluminación las Formas que irra­dia en él la Inteligen­cia agente, sin mediación ninguna por parte de los sentidos. En definitiva, tanto la noción de la Inteli­gen­cia agente como la del intelecto adquirido revelan en Fârâbî algo distinto al aristotelismo puro, a saber, la in­fluen­cia del Libro de la Teología, con el cual pe­netran todos los elementos neoplatónicos.
     5. Y bajo la misma óptica se nos muestra también la teoría del profetismo que corona su obra, y que constituye el ter­cero de los puntos a que antes nos referíamos. Su teoría de la «Ciu­dad perfecta» lleva la impronta griega de su inspiración plató­nica, pero responde a las aspira­ciones filosóficas y mís­ticas de un filósofo del Islam. A menudo se habla de esta obra como si fuera la «política» de Fârâbî. En realidad, Fârâbî no era de ningún modo lo que nosotros entendemos hoy por un «hom­bre de acción»; nunca conoció de cerca los asuntos públi­cos. Su «polí­tica» descansa sobre el conjunto de su cosmología y su psicolo­gía y es inseparable de ellas. De ahí que su idea de la «Ciu­dad perfecta» abrace toda la tierra habitada por los hom­bres, la oikoumene. No es un programa político «actual». Su filosofía llamada política podría ser considerada con mayor propiedad una filo­sofía profética.
     Si la figura que la domina, la del jefe de la Ciudad ideal, el profeta, el imam, revela, lo mismo que el desenlace de la teoría en el otro mundo, la inspiración mística de Fârâbî, se puede ir incluso más lejos y afirmar que su profe­tología pre­senta ciertos rasgos esenciales que le son comunes con la filosofía profética del shi­ísmo (supra, II). Esta cons­ta­tación y las conse­cuencias que entraña no pueden lamentable­mente ser desarro­lladas aquí. Los argumentos en los que funda­menta la necesidad de la existencia de los profetas, los ras­gos que definen el ser interior del profeta, el guía, el imam, se corresponden con los que establece la pro­fetología shiíta, como ya hemos visto, basándose en la ense­ñanza de los santos imames. El profeta legislador es al mismo tiempo, durante su vida, el imam. Después del profeta se abre el ciclo del Imamato (o ciclo de la walâyat, que es el nombre que recibe en el período islá­mico la nobow­wat o pro­fecía simple, profecía no legislativa, es decir, no portadora de una sharî'at). Ahora bien, si el sa­bio‑­profeta, en Fârâbî, esta­blece «leyes» (nawâmîs), ello no signi­fica que esas «leyes» constituyan una sharî'at en el estricto sen­tido teológico del término. La reunión de las dos profe­tolo­gías hace apare­cer entonces bajo una luz nueva la idea que convierte al sabio platónico, gobernador‑fi­lósofo de la Ciudad ideal, en Imam.
     6. Por otra parte, se ha visto cómo la profetología shiíta culmi­na en una gnoseología que diferencia entre el modo de conoci­mien­to propio del profeta y el del imam. Análogamente, en Fârâbî, el imam‑profe­ta, el jefe de la Ciudad perfecta, debe haber alcanzado el grado supremo de la felicidad humana consis­tente en unirse con la Inte­ligencia agente. De esta unión flu­yen, en efecto, toda revelación profética y toda inspiración. Como se ha señalado ya, no se trata de una fusión unitiva o identi­ficación (ittihâd), sino de una consecución o logro y de una re­unión (it­tisâl). Es importante subrayar este punto: a la inversa del sabio de Platón que debe volver a bajar de la con­templación de los inteligibles para ocuparse de los asuntos públicos, el sabio de Fârâbî debe unirse a los seres espiritua­les; su fun­ción principal es incluso arrastrar a los ciudadanos hacia ese objetivo, porque de esta unión depende la felicidad absoluta. La Ciudad ideal entrevista por Fârâbî es más bien la de los «santos de los últimos días»; corresponde a un estado de cosas que, según la escatología shiíta, será realizado sobre la tierra en el momento de la parusía del Imam oculto, prepa­rando la Resurrección. ¿Se puede entonces dar a la «política» de Fârâbî el sentido que damos hoy a esta palabra?
     Por el contrario, es exacto decir a propósito del «prínci­pe» al que Fârâbî confiere todas las virtudes humanas y filosó­ficas, que es un «Platón revestido del manto de profeta de Mohammad». O más exactamente, hay que decir con Fârâbî que la unión con la Inteligencia agente puede operarse por el intelec­to; éste es el caso del filósofo, pues esta unión es la fuente de todos los conoci­mientos filosóficos. Y esta unión puede operar­se igual­men­te por la imaginación, y es entonces la fuente de las revelaciones, inspira­ciones y sueños proféticos. Se ha señalado previamente cómo la filosofía profética del shiísmo había dado lugar a toda una teoría de la imaginación, validando el conocimiento imaginativo y el mundo específicamente percibi­do por ella. Es significativo que en Fârâbî la teoría de la imagina­ción tenga igualmente un lugar esen­cial. Si se la pone en relación con los comentarios de Mollâ Sadrâ de Shîrâzî sobre la enseñanza de los imames, ya no ha lugar a decir que la teo­ría farabiana del profetismo no ha sido tomada en serio más que en la esco­lástica judía (Maimónides), pues fructifica abun­dan­te­mente en la filosofía profética del shiísmo.
     7. La gnoseología elaborada por esta filosofía profética (supra, II, A, 5) se establece esencialmente en función de los grados de la visión o audición del Ángel: en sueño, en esta­do de vigilia o en esta­do intermedio. Para Fârâbî, el sabio se une con la Inteligencia agente por la meditación especulativa; el profeta se une a ella por la imaginación, y de esa fuente pro­cede el pro­fetismo y las revelaciones proféticas. Esta con­cep­ción sólo es posible merced a la identificación de la Inteli­gencia agente con el arcángel mohammadiano, Gabriel, el Espíri­tu Santo. Como ya hemos observado, no hay que ver en ello de ningún modo una racionalización del Espíritu Santo, sino que más bien, a la inversa, la identificación del Ángel del Conoci­miento y el Ángel de la Revelación es una exigencia de la filo­so­fía profética; toda la doctrina de Fârâbî está orientada según ese criterio. Por este motivo, sería insuficiente decir que Fârâbî ha proporcionado una base filosófica a la revela­ción, como sería inexac­to decir que ha colocado la filosofía por encima del profeta. Son afirmaciones que desconocen la realidad de la filosofía proféti­ca. Filó­sofo y profeta se unen con la misma Inteligencia‑Espíritu San­to. El caso de Fârâbî define inmejorablemente la situación a que ya se ha hecho refe­rencia en estas páginas. Hay quizás entre el Islam legalista y la filo­so­fía una relación de oposición irreductible. La rela­ción fundamen­tal es la que existe entre el Islam esotérico (en el sentido amplio del grie­go ta esô) y la religión exotérica y literalista. Según se acepte o se rechace la prime­ra, será una u otra la suerte y el papel de la filosofía en el Islam.
     Dicho esto, se observará que, por perfecta que sea, la Ciudad ideal no es para Fârâbî un fin en sí misma, sino sólo un medio de encaminar a los hombres hacia una felicidad suprate­rrena. Cuando franquean las puertas de la muerte, las cohortes de los vivientes van a unirse a las cohortes de aquellos que les han precedido, «y se unen inteligiblemente a ellos, unién­do­se cada uno a su semejante». Por esta unión de alma con alma, la dulzura y las delicias de aquellos que par­tieron anterior­mente, son indefinida e incesantemente acrecentadas y multipli­ca­das. Esta visión está también muy pró­xima a las visiones de la escato­logía ismailí, cuando nos describe la reunión de las Formas de luz que constitu­yen el Templo de Luz del Imamato.
     8. No se conoce más que un pequeño número de discípulos de al‑Fârâbî. Se cita principalmente el nombre de Abû Zakarîyâ Yahyâ ibn 'Adî († 364/974), filósofo cristiano jacobita, ya citado aquí entre los traductores de las obras de Aristóteles. Existe una correspondencia filosófica interesante entre Yahyâ ibn 'Adî y un filósofo judío de Mosul, Ibn Abî Sa'îd al‑Maw­silî. Un discípulo de Yahyâ ibn 'Adî, Abû Solaymân Mohammad Sejestânî († 371/981, no confundirlo con el ismailí Abû Ya'qûb Sejestânî), reunió en Bagdad, en la segunda mitad del siglo x, un círculo de hombres cultivados, manteniendo con ellos bri­llan­tes sesiones «culturales». Se cono­ce lo esencial de esas sesio­nes por un libro de Abû Hayyân Tawhîdî († 399/1009), dis­cí­pulo de Abû Solaymân, libro único que abunda en ense­ñanzas interesantes (Kitâb al‑moqâbasât). Sin embargo, no se trata de un círculo de filó­sofos propiamente dichos. Las discusiones sobre la lógica de Fârâbî parecen haber degenerado en una filo­sofía pura­mente verbal, y se decían allí muchas cosas que no deben tomar­se muy en serio (por ejemplo, las palabras de Abû Solaymân vanagloriándo­se de conocer al verdadero autor de los escritos atribuidos a Jâbir ibn Hayyân). De hecho, Fârâbî ha encontrado su verdadera posteridad espiritual en Avicena, que le reconocía como su maes­tro. Tuvo influencia en Andalucía (especialmente sobre Ibn Bâjja; infra, VIII, 3) como la tuvo sobre Sohravardî. Esta influencia es igual­mente perceptible, como ya se ha dicho, en Mollâ Sadrâ Shîrâzî.
 
3. Abû'l‑Hasan al‑'Amirî.
1. Abû'l‑Hasan Mohammad ibn Yûsof al‑'Amirî ha sido poco cono­cido hasta ahora en Occidente. Este iranio de Khorasán, en la línea de los filósofos estu­diados en el curso de este capítu­lo, fue sin embargo una importante figura entre Fârâbî y Avicena. Nació en Nishapur. Tuvo por maestro a otro eminente khorasa­niano, Abû Yazîd Ahmad ibn Sahl Balkhî. Recibió una formación completa en filosofía y metafísica, comentó algunos textos de Aristóte­les e intercambió toda una correspondencia filosófica con Avi­cena (formando el Libro de las catorce preguntas, con las res­puestas de Avicena). Hizo dos viajes a Bagdad (antes de 360/970 y en 364/974) donde quedó, al parecer, consternado por las cos­tumbres de los naturales de Bagdad. Volvió a Irán, pasó cinco años en Ray, protegido por el visir Ibn al‑'Amîd y com­pleta­mente ocupado en sus tareas de enseñanza. Más tarde volvió a su Khorasán natal, donde murió en 381/991.
     Tuvo numerosos discípulos y amigos; entre ellos, por ejem­plo, Abû'l‑Qâsim Kâtib, que estaba muy unido a Ibn Hindû, Ibn Maskûyeh (infra, V, 5), que lo cita en Jâwidân Kharad, y muy particularmente Abû Hayyân Tawhîdî (supra, V, 2), que lo men­cio­na en numerosas ocasio­nes. Avicena lo cita igualmente en su Kitâb al‑Najât, pero con una cierta reserva sobre su capacidad filo­sófica. Sin embargo, tanto aque­llas de sus obras que han sobre­vivido, como las apre­ciacio­nes de otros filósofos, lo muestran como no desprovisto de origi­nalidad. Entre sus obras: tratado sobre la felicidad (sa'âda), capítulos (fosûl) sobre cuestiones metafí­sicas (ma'âlim ilâhîya), trata­dos sobre la percepción óptica (ibsâr), sobre la noción de eternidad (abad), sobre las exce­lencias del Islam, sobre la predestinación y el libre arbi­trio (jabr y qadar), una obra en persa (Farrokh‑Nâmeh). En los Fosûl trata de la unión del inte­lecto, la intelección y el objeto de la intelección en términos que, al parecer, inspi­ra­rán a Afzâl Kâshânî (siglo vii/xiii), discípulo de Nasîroddîn Tûsî.
     2. Tawhîdî nos informa de cierto número de conversaciones y debates en los que participa Abû'l‑Hasan. Digno de subrayarse es un diálogo con Mânî el mazdeo (Mânî al‑Mâjûsî, al que no debe con­fun­dirse, claro está, con el profeta del mani­queís­mo), en el transcurso del cual nuestro filósofo demuestra ser un buen pla­tó­nico («toda cosa sensible es una sombra de lo inteli­gi­ble... la Inteligencia es el califa de Dios en este mundo»). Mollâ Sadrâ Shîrâzî († 1050/1640) se refiere a él y a su doc­trina en su gran Summa de filosofía (Kitâb al‑asfâr al­‑ar­ba­'a). Así mismo, una de las lecciones del mismo au­tor sobre la «Teo­sofía oriental» de Sohravardî (§ 134, cf. infra, VII) con­tiene, en un excursus, una observación interesante. Se refiere al Libro sobre la noción de eternidad (al‑amad 'alâ'l‑a­bad), donde Abû'l‑Hasan 'Amirî atri­buye a Empédocles la doctrina según la cual, si se dice del Creador sin atributos que es la generosi­dad, la fuerza, la po­tencia, ello no significa que existan realmente en él las facultades o potencias designadas por tales Nombres.
     Reencontraremos las tesis del neo‑Empédocles en Ibn Masa­rra, en Andalucía (infra, VIII, 1), y tuvieron influencia sobre Sohra­vardî (la polaridad de qahr y mahabba, dominación y amor). Este otro testimonio de su influencia en Irán es de gran inte­rés. Parece que en filosofía «política», Abû'l‑Hasan 'Amirî está particularmente influido por las obras iranias traducidas del pahlevi por Ibn Moqaffa', y profe­sa una doctrina más aleja­da del helenismo platónico que la de Fârâbî.
     3. Debemos también hacer mención de un filó­sofo que no es conoci­do más que por un opúsculo sobre el alma, Bakr Ibn al‑Qâsim al‑Mawsilî (es decir, de Mosul). Aunque vivió en la época efervescente en que los cristianos comentan a Aristóteles en Bagdad, donde Fârâbî elabora una doctrina de duraderas con­se­cuencias mientras Rhazes escandaliza con la suya, Bakr, sin embargo, pare­ce escapar a todas estas corrientes. Cita única­mente entre los autores del período islámico al filósofo sabeo Thâbit ibn Qorra; esta mención exclu­siva confirma la in­fluen­cia consi­de­rable que sobre él ejerció el filósofo sabeo de Harrán (su­pra, IV, 1).
 
4. Avicena y el avicenismo
1. Abû 'Alî Hosayn ibn 'Abdillah Ibn Sînâ nació en Afshana, en las cercanías de Bujara, en el mes de safar de 370, agosto de 980 (cuando algunas de sus obras fueron traducidas al latín, en el siglo xii, la pronunciación española de su nombre, «Aben» o «Aven Sina», condujo a la forma Avicena con la que es univer­salmente conocido en Occi­dente). Su padre era un alto funciona­rio del gobierno samánida. Gracias a su autobiografía, comple­tada por su famulus y fiel dis­cípulo Jûzjânî, conocemos los detalles más importantes de su vida.
     Fue un niño precoz y excepcional. Su educación fue enci­clo­pédica, englobando la gramática y la geometría, la física y la medi­cina, la jurisprudencia y la teología. Su reputación era tal que a la edad de diecisiete años fue llamado por el prínci­pe samánida Nûh ibn Mansûr, al que logró curar. La Metafísica de Aristóteles le ofrecía sin embargo un obstáculo insupera­ble; cua­renta veces la releyó sin comprenderla. Fue gracias a un tratado de Fârâbî, en­contrado por azar, como «las escamas le cayeron de los ojos». Se lee con agrado la confesión de este reconocimiento. A los dieciocho años había abarcado ya más o menos la totalidad de los conocimientos; no le faltaba más que profundizarlos. Tras la muer­te de su padre, comenzó a via­jar a través de Khorasán, pero nunca Avicena, iranio de Transoxiana, fran­queará los límites del mundo ira­nio. Reside primero en Gorgan (al sudeste del mar Caspio) donde la amistad del prínci­pe, Abû Mohammad Shîrâzî, le permite comenzar un curso público, y comienza a redactar su gran Canon (Qânûn) de medicina que en Oriente hasta nuestros días, y en Occidente duran­te varios siglos, se ha mantenido como base de los estudios de medicina.
     Tras una estancia en Ray (ciudad frecuentemente nombra­da aquí, a algunos kilómetros al sur de la actual Tehe­rán), donde el filósofo se había dedicado al servicio de la reina regente Sayye­da y de su joven hijo Majdoddawleh, Avicena pasa a Qazwin, y luego a Hamadán (al oeste de Irán). Por primera vez, el prín­ci­pe de Hamadán, Shamsoddawleh (Sol regni, en la traducción latina) le encomienda el visirato, pero el filósofo encuentra grandes difi­cultades con los militares y dimite de su cargo. Decide aceptarlo de nuevo, ante el ruego del príncipe al que había tra­tado y curado. En ese mismo momento, su dicípulo Jûzjânî le pide que componga un comentario a las obras de Aris­tóteles. Da comienzo enton­ces en Hamadán un abrumador tra­bajo. Estando ocupada la jornada diaria por la políti­ca, dedican las noches a los asuntos serios. Jûzjânî relee las hojas de la física del Shifâ (el Libro de la curación, gran suma de filoso­fía); otro discípulo relee las del Qanûn (medici­na). El trabajo se prolonga hasta muy tarde por la noche: luego se descansa un poco, se conversa libremen­te, se bebe algo de vino, se inter­preta un poco de música...
     A la muerte del príncipe, Avicena mantiene corresponden­cia en secreto con el príncipe de Ispahán, 'A­laoddawleh; esta im­prudencia le supone un período de cárcel, durante el cual com­pu­so el primero de sus rela­tos místicos, el Relato de Hayy ibn Yaqzân. Consigue escapar, llega a Ispahán, entabla una amistosa relación con el príncipe y de nuevo su «equipo» sigue el mismo programa agotador que en Hamadán. En el año 421/1030 (siete años antes de la muerte de Avicena), Mas'ûd, hijo de Mahmûd de Ghazna, se apodera de Is­pahán. Las pertenencias del shaykh son saqueadas. Así desapare­ció la enorme enciclopedia que él había titulado Kitâb al‑Insâf (el Libro del juicio impar­cial, vein­tiocho mil preguntas en veinte volúmenes), donde con­frontaba las dificultades surgidas de la lectura de los filósofos con su propia filosofía perso­nal, designada como «filosofía orien­tal» (hikmat mashriqîya).
     De ésta no han sobrevivido más que algunos fragmentos (bien porque escaparon al pillaje, bien porque fueron recons­truidos por el au­tor), entre los que cabe mencionar: una parte del comentario del Libro de la Teología atri­buido a Aristóte­les, el comentario del Libro lambda de la Meta­física, las «No­tas» al margen de De Anima, y quizá los «cuader­nos» conocidos con el título de Lógica de los orientales. Ha­biendo acompañado a su príncipe en una expedición contra Hama­dán, Avicena se siente indispuesto, se somete a un tratamiento demasiado enér­gico, y sucumbe a la edad de cincuenta y siete años, en 428/­1037, en las proximidades de Hamadán. Murió de forma edi­fican­te, como piadoso musulmán. En la solemne conmemoración del mile­nario de su nacimiento, en abril de 1954 en Teherán (con un ligero re­traso, pues el año 1370 de la Hégira corresponde de hecho a 1950 d. C.), se inauguró en Hamadán un hermoso mausoleo levantado sobre su tumba, promo­vido por la «Sociedad de monu­mentos naciona­les de Irán».
     2. Si se piensa hasta que punto la vida de Avicena estuvo cargada de acontecimientos y ocupada por cargos públicos, se admi­rará aún más la extensión de su obra. La bibliografía esta­blecida por Yahya Mahdavi reúne 242 títulos. Su labor, que marcó una huella tan profunda en el Occidente medieval y en el Orien­te hasta nues­tros días, cubre todo el campo de la filoso­fía y las ciencias cultivadas en la época. Avicena realizó por exce­lencia el tipo medieval del hombre universal. Se le debe un tratado sobre la oración y un comentario de varias suras del Qorán (supra, I, 1). La obra de Avicena, habiendo tomado su punto de partida en la de Fârâbî, acabó por eclipsarla en par­te, debido a su amplitud (fue algo semejante a lo que ocu­rrió con la obra de Sadrâ Shîrâzî en relación a la de su maestro, Mîr Dâmâd, Magister Ter­tius, en los siglos xvi y xvii).
     No debe olvidarse que esta obra es contemporánea de las gran­des obras del esoterismo ismailí (supra, II, B, 1) a las que están vinculadas algunos importantes nombres de filósofos iranios (Abû Ya'qûb Sejes­tanî, † hacia 360/972; Hamîd Kermânî, † 408/­1017; Mo­'ayyad Shîrâzî, † 470/1077, etc.) y que, espere­mos, tomarán poco a poco el lugar que les corresponde en nues­tras historias de la filo­sofía. El padre y el hermano de Avice­na pertenecen al ismailis­mo, y él mismo en su autobiografía, hace alusión a sus esfuer­zos por conseguir su adhesión a la Da'wat ismailí. Hay, cierta­mente, una analogía de estructura (como en el caso de Fârâbî) entre el universo avicenia­no y la cosmología ismailí; sin em­bargo, el filósofo rechazó vin­cularse a la soda­lidad. Por el contrario, si se mostró reticente ante el shiísmo ismailí, la aco­gida que le dispensaron los príncipes shiítas de Hama­dán e Ispahán permite suponer que haya podido pertene­cer al shi­ís­mo duodecimano.
     Este sincronismo amplía el horizonte sobre el que se per­fila su fisonomía espiritual. Por otra parte, el conjunto de la obra nos permite intuir la complejidad de un alma y de una doctri­na de la que nuestros escolásticos latinos no conocieron más que una parte. Ésta procede, ciertamente, de su obra monu­mental, el Shifâ, que engloba la lógica, la física y la matemá­tica; pero el proyecto personal del filósofo debía encon­trar su realización en lo que él designaba —como ya antes re­cordábamos— con la expresión «fi­losofía oriental».
     3. Obligados como estamos a limitarnos aquí a una breve exposición, tomaremos como centro de la perspectiva la teoría avice­niana del conocimiento, porque en tanto que derivada de una teoría general de las Inteligencias jerárquicas, se presen­ta como una angelología, y porque ésta última sirve de funda­mento a la cosmología al mismo tiempo que encuadra la antro­polo­gía. Se ha seña­lado previamente (V, 2) que la metafísi­ca de la esencia —y con ella la división del ser en ser necesaria­men­te ser por sí mismo y ser necesario por otro— estaba fundamen­tada desde la obra de Fârâbî. Por su parte, el universo avice­niano no contempla lo que se llama la contingencia de lo posi­ble. En tanto que lo posible se mantiene en potencia es que no puede ser. Si algún posible es actualizado en el ser, es que su existen­cia es hecha necesaria por su causa. Desde ese momento, no puede no ser. A su vez, su causa es necesidad por su propia causa, y así sucesivamente.
     Se sigue de ello que la idea «ortodoxa» de creación debe sufrir necesariamente una alteración radical. No puede tratarse de una decisión repentina y voluntaria en la preeter­nidad; debe ser forzosamente una necesidad divina. La Creación con­siste en el acto mismo del pensamiento divino pen­sándose a sí mismo, y este conocimiento que el ser divino tiene eternamente de sí no es otro que la Primera Emanación, el Primer Noûs o Primera Inteligencia. Este primer efecto único de la energía crea­dora, idéntico al pensamiento divino, asegura la transición de lo Uno a lo Múltiple, satisfaciendo el principio que dice que de lo Uno no puede proceder más que lo Uno.
     A partir de esta Primera Inteligencia, la pluralidad del ser va a proceder, exactamente como en el sistema de Fârâbî, de una serie de actos de contemplación que hacen, de algún modo, de la cosmología una fenomenología de la conciencia angélica. La Primera Inteligencia contempla su Principio; contempla su Prin­cipio que la necesita en el ser; contempla el puro posible de su propio ser en sí, considerado ficticiamente como ajeno a su Principio. De su primera con­templación procede la Segunda Inte­li­gen­cia; de la segunda, el Alma motriz del Primer Cielo (la Esfera de las esferas); de la tercera, el cuerpo etéreo, supra­‑elemen­tal, de ese primer Cie­lo, el cual procede así de la dimensión infe­rior (dimensión de sombra, de no ser) de la Pri­mera Inteli­gen­cia. Esta triple contemplación instauradora del ser se repite de Inteligencia en Inteligencia, hasta que se com­pleta la doble jerarquía: la de las Diez Inteligencias que­rubíni­cas (Karûbîyûn, Angeli inte­llectuales) y la de las Almas celestes (Angeli cælestes), las cuales no tienen facultades sensibles, pero poseen la Imagina­ción en estado puro, es decir, liberada de los sentidos, y cuyo deseo aspirando a la Inteli­gencia de la que pro­ceden, comunica a cada uno de los Cielos su movimiento propio. Las revoluciones cósmicas en las que se origina todo movimiento son pues el efecto de una aspiración de amor siempre insatisfecha. Es esta teoría de las Almas celes­tes, y consecuentemente la de una imaginación independiente de los sentidos corporales, lo que Ave­rroes (infra, VIII, 6) re­chazó con vehemencia. Por el con­trario, fructificó entre los avicenianos iranios; se ha indica­do anteriormente (II, A, 5) cómo y por qué la gnoseología profé­ti­ca había postulado la idea de una Imaginación puramente espi­ri­tual.
     4. La Décima Inteligencia no tiene fuerza para producir a su vez otra Inteligencia única y otra Alma única. A partir de ella, la Emanación explota, por decirlo así, en la multitud de las almas humanas, mientras que de su dimensión de sombra pro­cede la materia sublunar. Es ella la que es designada como Inteligencia agente o activa ('Aql fa''âl), aquella de la que emanan nuestras almas y cuya iluminación (ishrâq) proyecta las ideas o formas del conoci­miento sobre las de las almas que han adquirido la capacidad de volverse hacia ella. El intelecto huma­no no tiene ni el papel ni el poder de abstraer lo inteli­gible de lo sensible. Todo conoci­miento y toda reminiscencia son una emanación y una iluminación procedente del Ángel. Así, el inte­lecto humano tiene la naturaleza del Ángel en potencia. De estructura dual, intelecto práctico e intelecto contemplati­vo, sus dos «caras» son designadas como «án­geles terrestres». Ahí precisamente está el secreto del destino de las almas. De los cuatro estados del intelecto contemplativo, el que corres­ponde a la intimidad con el Ángel, que es la Inteligencia acti­va o agente, es designado como «intelecto santo» ('aql qod­sî). En su cúspi­de se sitúa el caso privilegiado del espíritu de profe­cía.
     Todo esto permite ya entrever que sobre la cuestión del Noûs poietikos (Intelligentia agens) que ha dividido desde el principio a los intérpretes de Aristóteles, Avicena, siguiendo a Fârâbî (y debe pensarse también aquí en la Décima Inteli­gen­cia de la cosmo­gonía ismailí), ha optado (contrariamente a Themistius y a santo Tomás de Aquino) por una Inteligencia separada y extrínseca al intelecto humano, sin identificarla por ello con el concepto de Dios (como Alejandro de Afrodisia o a la manera de los agustinia­nos). Fârâbî y Avicena han hecho de esta Inteligencia un ser del Pleroma, de tal modo que el ser humano se encuentra entonces directamente vin­culado al Pleroma por dicha Inteligencia, y ahí está la originalidad gnóstica de nuestros filó­sofos. Por otra parte, Fârâbî y Avicena no podían sentirse satisfechos con la idea peripatética del alma como forma (ente­lequia) de un cuerpo orgánico; esta «informa­ción» no es más que una de sus funciones, ni siquiera la prin­cipal. Su antropología es neoplatónica.
     5. Sobre estas bases se comprende como el proyecto de «filos­ofía oriental» se articula sobre el conjunto del sistema pre­viamente fundado. Desgraciadamente no queda de esta «filoso­fía oriental» más que los apuntes y alusiones que ya hemos señalado. (No en­tra­mos aquí en el análisis detallado de ciertas contro­versias; la monografía de S. Pinès, citada in fine en nues­tra bibliografía, ha mostrado de manera decisiva que la palabra «orientales», tal como es utilizada por Avicena, tiene siempre el mismo senti­do). Para hacernos una idea precisa de ella, deberíamos recurrir en primer lugar a las Notas escritas al margen de la Teolo­gía atribuida a Aristóte­les. Sobre seis referencias de Avicena a su «filosofía oriental», cinco se remiten a la existencia post mortem. Es la doctrina de la su­pervivencia lo que habría caracterizado, antes que nada, el contenido de fondo de la «filos­ofía oriental».
     Está, por otra parte, la trilogía de los Relatos místicos en los que Avicena ha confiado el secreto de su experiencia personal, ofreciendo así el ejemplo poco común de un filósofo que asume una plena conciencia de sí, y llega (como Sohra­vardî después) a configurar sus propios símbolos. Los tres relatos tie­nen por tema el viaje hacia un Oriente místico, ilocalizable en nuestros mapas, pero cuyo concepto emerge ya en la Gnosis. El «Relato de Hayy ibn Yaqzân» (Vivens filius Vigilan­tis, cf. las Egregoroï de los libros de Henoch) desarrolla la invitación al viaje en compañía del Ángel iluminador. El «Relato del pája­ro» realiza este viaje e inaugura un ciclo que encontrará su culminación en la admirable epopeya mística persa de Farîd 'Attâr (en los siglos xii y xiii). Por fin, «Salamân y Absâl» son los dos héroes del relato evocado en la parte final del Libro de las directrices (Ishârât). No se trata de alegorías sino de relatos simbólicos, y es impor­tante no confundir lo uno con lo otro (cf. supra, I, 1). No se trata de fabulaciones de verdades teóricas que po­drían ser enunciadas de otro modo; son figuras que tipifican un drama íntimo personal, el aprendizaje de toda una vida. El símbolo es cifra y silencio; dice y no dice. No se lo explica nunca de una vez por todas; se desvanece a medida que cada conciencia es llamada a aflorar por él, es decir, a hacer de él la cifra de su propia transmutación.
     6. La figura y el papel del Ángel que es la «Inteligencia agente» permiten comprender los destinos ulteriores del avice­nis­mo. A causa de esta inteligencia, lo que se ha lla­mado el «avicenismo latino» se vio abocado al fracaso. En efecto, estas ideas alarmaron al mono­teísmo ortodoxo, que presentía muy bien que, en lugar de estar inmovili­zado y ordenado bajo la guía de este Ángel a un fin metafísi­camente inferior, el filósofo sería arrastrado por ella hacia un más allá imprevisible, en todo caso un más allá de los dogmas esta­blecidos, puesto que la relación inmediata y perso­nal con un ser espiritual del Pleroma no predisponía particular­mente al filósofo a inclinarse ante un magisterio terrenal. El avicenismo no prosperó más que al pre­cio de una alte­ración radical que modificó su sentido y su es­truc­tura (transformándose en ese «agustinismo avicenizante» tan acertadamente denominado y analizado por É. Gilson). Es en Alberto el Grande y en su discípulo Ulrico de Estrasburgo, precursores de los místicos renanos, donde habría que buscar los efectos del avice­nismo.
     Pero, mientras el ascenso del averroísmo debía anular los posibles efectos del avicenismo en la cristiandad, muy distin­tos fueron sus destinos en Oriente. Ni el averroísmo ni la crítica de Ghazâlî fueron allí conocidos con el sentido fatal que a menudo le ha sido otorgada en nuestras historias de la filo­sofía. Avicena tuvo excelentes discípulos directos. En primer lugar, el fiel Jûzjânî, al que se debe una versión y un comen­tario en persa del Rela­to de Hayy ibn Yaqzân; Hosayn ibn Zayla de Ispahán († 440/1048) que elaboró un comentario en ára­be; un buen zoroastriano de nombre típicamente iranio, Brah­manyâr ibn Marzbân (cuya importante obra está todavía inédita). Pero puede decirse, sin que haya en ello para­doja ninguna, que el sucesor de Avi­cena, fue Sohra­vardî, no en el sen­tido de que incorporara a sus libros elementos de la metafísica aviceniana, sino por haber asumido personalmente el proyecto de una «filo­sofía oriental», proyecto que, según él, Avicena no podía, en ningún caso, haber llevado a buen término, pues ignoraba las verdade­ras «fuentes orientales». Sohravardî rea­lizará ese pro­yecto resucitando la filosofía o la teosofía de la Luz de la antigua Persia (infra, VIII).
     Es este avicenismo sohravardiano el que conoció un magní­fico desarrollo en la Escuela de Ispahán, a partir del siglo xvi, y cuyos efectos han permanecido vivos en el Irán shiíta hasta nues­tros días. Hemos recordado también al principio de este capítulo, algunos de los grandes nombres que se han mante­nido desgraciada­mente ausentes, hasta la fecha, de nues­tras histo­rias de la filosofía. Añadamos que Sayyed Ahmad 'Alawî, alumno y yerno de Mîr Dâmâd († 1040/1631) escribió un comenta­rio sobre el Shifâ, que llegaba a adquirir las proporciones de una obra perso­nal tan voluminosa como el propio Shifâ. Lo titu­laba La clave del Shifâ, y se refiere expresa­mente ahí a la «filosofía oriental» mencionada por Avicena en su libro.
     Cuando el pensamiento filosófico ha entrado en todas par­tes en un estado de somnolencia, estos maestros del avicenismo iranio conducen al Islam shiíta a su más alta conciencia filo­sófica. Contras­tando con la suerte del avicenismo latino, la identificación del Ángel de la Revelación, que es el Espíritu Santo, con la Inteligencia agente, que es el Ángel del Conoci­miento, estimula una filosofía del Espí­ritu profundamente dife­rente de lo que así se ha denominado en Occi­dente. Para com­prender el significado de este contraste es preciso remon­tarse a las opiniones que preceden­temente se han señalado aquí. Las últimas páginas del Shifâ, donde, con una densidad alusiva perfectamente buscada, Avicena se expresa en cuanto a la idea del Profeta y del Imam, llamaban, ciertamen­te, la aten­ción de nuestros pensadores, pues podían constatar ahí cómo la gnoseo­logía aviceniana, la doc­trina de la Inteli­gencia, encerraba las premisas de su propia filosofía proféti­ca.
 
5. Ibn Maskûyeh. Ibn Fâtik. Ibn Hindû.
1. Contemporáneo de Bîrûnî y de Avicena, Ahmad ibn Mohammad ibn Ya'qûb Maskûyeh nació en Ray y murió en Ispahán (421/1030). Parece ser (según Mîr Dâmâd y Nûrollâh Shoshtarî) que la con­versión de su familia al Islam no se remontaba más allá de su abuelo Maskûyeh (la terminación de este nombre, como los de Ibn Bâbûyeh y Sibûyeh, represen­ta la forma persa de los nombres medio‑iranios en ‑; los árabes vocalizan Miskaueh). Ibn Maskûyeh ilustra ese tipo de filósofo iranio, de as­cendencia mazdea, con una especial preferencia por el estudio de las costum­bres y las civili­zaciones, las sentencias y las máximas de sabiduría (género literario tan bien representado en pahle­vi). Ahmad‑e Maskûyeh (como se lo designa corrientemente en persa) fue durante un tiempo, en su juventud, bibliote­cario de Ibn al-'Amîd, el visir ya mencionado aquí (supra, V, 3), luego famulus y tesorero del soberano daylamida 'Alâoddawleh (para el que compuso uno de sus tratados en persa). Todo indica que era shiíta: su admisión en la intimidad de los daylamidas, el elo­gio que de él hace Nasîr Tûsî, e igualmente ciertos pasajes de sus li­bros.
     De la veintena de obras que nos ha dejado, no citaremos aquí sino las más célebres. Entre ellas se encuentra su tratado de filosofía moral, De la reforma de las costumbres (tahdhîb al‑akh‑lâq), reedi­tado varias veces en El Cairo y en Teherán; es el libro que Nasîr Tûsî elogia en la introducción de su pro­pia obra de filosofía moral, escrita en persa (akhlâq‑e Nasîrî). Está igualmente la obra que lleva el característico título persa de Jâvîdân Kharad («La sabi­duría eterna»), al que se vincula una tradición antiquísima. Un trata­do con este títu­lo habría sido compuesto por el rey Hûshang, uno de los reyes legendarios de la arquehistoria irania, o por algún sabio de su tiempo. Es esta obra la que, redescubierta en la época del califa abasida al-Ma'mûn, habría sido traducida par­cialmente al árabe por Hasan ibn Sahl Nawbakhtî. Por su parte, Maskûyeh rehace y amplifica la obra árabe, que traduce además al persa. Como quiera que sea, es su texto árabe el que, con el título de «la sabiduría eterna» (al‑hikmat al‑khâlida, ed. 'A. Badawî, El Cairo), utiliza Maskûyeh como introduc­ción a una gran obra sobre la experiencia de las naciones, compren­diendo la civi­lización de los árabes, los persas y los indios.
     2. Este libro de «la sabiduría eterna», que incluye nume­rosas frases de filósofos, está en relación con toda una lite­ratura contemporánea que aquí sólo podemos evocar. Un discí­pulo de Ibn al‑Haytham (supra, IV, 8), Ibn Fâtik (siglo v/xi), árabe originario de Damasco y establecido en Egipto, ha dejado un importante florilegio (Mokhtâr al‑hikam) de «palabras de sabi­duría» atribui­das a sabios de la antigüedad, cuyas biografías, más o menos legendarias, él mismo nos narra. Podría, según su reciente editor ('A. Badawî), haber dispuesto de una fuente derivada de las Vidas de los filósofos de Diógenes Laercio (la obra de Ibn Fâtik fue traducida al español, al latín y al fran­cés por Guillaume de Thignonville [† 1414], que trabajó sobre la versión latina; se hizo de ella una tra­ducción parcial al pro­ven­zal y dos versiones inglesas). En todo caso, fue amplia­mente utilizada por Shahrastânî († 547/1153), en su gran histo­ria de las religiones y las doctrinas, que recurrió a ella para la parte con­sagrada a los antiguos filósofos, y también poste­rior­mente por Shah­razûrî († hacia 680/1281), discípulo y comen­tador de Sohra­vardî (infra, VII, 5), que reproduce largos pasa­jes. Se puede seguir así la tradi­ción de los doxógrafos griegos en el Islam hasta Qotboddîn Ashkevarî, discípulo de Mîr Dâmâd (en su Mahbûb al‑Qolûb).
     3. Es preciso mencionar igualmente aquí a 'Alî ibn Hindû (tam­bién de Ray, † 420/1029), otro contemporáneo y compatriota de Maskûyeh. También Ibn Hindû nos ha dejado un flori­legio de senten­cias espirituales de los sabios griegos. A este respecto, basta citar aquí, anticipadamente, la gran Historia de los filósofos de Jamâloddîn Ibn al‑Qiftî († 646/1248).
 
6. Abû'l‑Barakât al‑Baghdâdî
1. Original y atractiva personalidad cuya obra ha sido particu­lar­mente estudiadapor S. Pinès, Hibat Allah 'Alî ibn Malkâ Abû'l‑Ba­rakât al‑Baghdâdî vivió hasta una edad muy avanzada (80 o 90 años) y murió poco después de 560/1164. De origen judío, se convirtió tardíamente al Islam por razones bastantes comple­jas, puesto que los biográfos musulmanes dan cuatro versiones diferentes de esta conversión (Abû'l‑Barakât es por otra parte citado en un texto hebreo con el nombre de Nathanael, que es etimológica­mente el equivalente exacto de Hibat Allâh, Adeoda­tus, Diosda­do). Su sobrenombre de Awhad al‑zamân («el único en su tiempo») atestigua suficientemente su reputación. Barakât ilustra por excelencia el tipo de filóso­fo personal (tiene más de un rasgo en común con Ibn Bâjja; infra, VIII, 3), para quien la idea de mezclarse en «política», en asun­tos «sociales», con­tradice la idea misma del filósofo. Los con­flictos oficiales entre religión y filosofía, por ejemplo, tal como oficialmen­te se plantean, no le interesan. ¿Como podría el filósofo ser «revolucionario» si se mezclara en ellos?
     No se trata, pues, de una posición ocasional, de un re­pliegue motivado, por ejemplo, por las desdichas de los tiem­pos, sino de una actitud profunda que se revela con claridad en la idea que Abû'l‑Barakât se hace de la historia de la filo­sofía. Piensa que los antiguos sabios filósofos se han limitado a dar una enseñan­za oral, por temor a que sus doctrinas pu­die­sen llegar a personas incapaces de comprenderlas. No fueron puestas por escrito hasta más tarde, pero en lenguaje cifrado, simbólico (puede encontrarse una idea semejante en Sohra­vardî). La histo­ria de la filosofía se reduce, pues, a un proceso de corrupción y de mala interpretación de la tradición antigua, y la degrada­ción ha ido agravándose hasta la época de Abû'l‑Ba­rakât. Cuando afirma (no sin una cierta exageración) no deber más que muy pocas cosas a sus lecturas de los filósofos y haber encontrado todo lo esencial exclusivamente en sus medita­ciones personales, su inten­ción no es, por consiguiente, des­preciar la tradición, sino que trata, al contrario, de restau­rar su pure­za. Por eso —afirma—, si ha leído los libros de los filósofos, también ha leído el gran «libro del ser», y las doctrinas que éste le ha sugerido son para él más valiosas que las de los filósofos tradi­cionales.
     Nuestro filósofo tiene pues perfecta consciencia de elabo­rar doctrinas independientes de la tradición de los filó­so­fos, porque son el fruto de su propia búsqueda. Es por eso que S. Pinès ha propuesto para el título de su principal obra filosó­fica, Kitâb al‑mo'tabar, esta feliz traducción: «El libro de lo que está establecido por reflexión personal». Esta gran obra ha nacido de anotaciones personales acumuladas en el curso de una larga existencia; el filósofo se negaba a convertirlas en li­bro, ante el perpetuo temor de la incomprensión de lectores no cualificados. Finalmente, se convirtieron en una verdadera suma de conoci­mientos científicos, en tres volúmenes, que comprenden la Lógica, la Meta­física y la Física (ed. Haydarabad 1357/1358 H.). No es dudoso que las ideas nuevas, a veces revoluciona­rias, que el texto contiene sean fruto de sus meditaciones. En ocasiones, sin embargo, al autor admite ideas ajenas, ciertas páginas del Shifâ de Avicena, por ejemplo, sin duda por haber­las encontrado confor­mes a lo que él mismo había leído en el «libro del ser».
     2. Precisamente porque ya hemos insistido en la doctrina de la Inteligencia agente en Avicena, insistiremos también en la posición asumida por Abû'l‑Barakât respecto a esta doctri­na, pues su interpretación refleja un «personalismo» sin compromi­so, y libera de una vez por todas a la filosofía de las difi­cultades que se derivan tanto de plantear una Inteligencia única para el género humano, como de sustituir la relación directa de cada individuo con esa Inteligencia transcendente pero única por un magisterio colectivo, sagrado o profano. El problema radica, según él, en saber si las almas humanas forman todas juntas una sola y misma especie, o si cada alma difiere esencialmente de las otras en especie, o si las almas están agrupadas por familias espirituales configurando otras tantas especies diferentes en relación a un género común. Contraria­mente a los filósofos que sostienen la primera hipótesis, y a falta de una opción clara­mente atestiguada en favor de la se­gun­da, es la tercera la que cuenta con las preferencias de Abû'l‑Ba­rakât. ¿Pero cómo admitir entonces que una sola Inteli­gencia agen­te sea la causa existenciadora única de la multitud de las almas? Puesto que hay varias especies de almas humanas, la eclosión de esta plu­ralidad exige el concurso de todas las jerarquías celes­tes.
     Más todavía. Hay que distinguir una causa existenciadora y una causa perfeccionadora, diferentes una de otra, como el precep­tor espiritual (mo'allim) es diferente del padre según la carne. En razón de la diversidad específica de las almas, la pedagogía espiritual (ta'lîm) que dichas almas requieren no puede estar limitada a una forma única ni a una Inteligencia agente única. Por eso los antiguos sabios profesaban que para cada alma individual, o quizá para un grupo de varias que tu­viesen entre sí una especial afinidad y una misma naturaleza, hay un ser del mundo espiri­tual que a lo largo de su exis­ten­cia manifiesta hacia esa alma o grupo de almas una solicitud y ternura especia­les. Es él quien las inicia al conocimiento, las guía y las reconforta. Este amigo y guía, al que llaman «Natu­raleza Perfecta» (al‑tibâ' al‑tâmm) es lo que en lenguaje reli­gioso se denomina «Ángel».
     3. La aparición de esta figura del hermetismo tiene aquí un extraordinario interés. Hemos señalado antes (IV, I), el papel de la Naturaleza Perfecta como Ángel personal y Alter ego de luz, prin­cipalmente en los textos sabeos, en Sohravardî y los Ishrâqîyûn, cada uno de los cuales ha meditado la experien­cia extática en el curso de la cual Hermes tuvo la visión de su «Naturaleza Per­fecta». A través de ella, Abû'l‑Ba­rakât da a los problemas planteados por la doctrina aviceniana de la Inteli­gencia agente una solución que, sin duda, marca un hito en la his­toria de la filosofía, pues como filósofo «personalista» plan­tea expresamente el proceso de individuación implícito en la propia teoría aviceniana. Se puede calibrar su audacia inno­va­dora por el hecho de que, en el Occidente medieval, la oposi­ción al «avicenismo latino» estuviera particu­larmente determi­nada por el temor a las consecuencias «individua­listas» de su ange­lología. Con Abû'l‑Barakât habrá un inte­lecto agente para cada individuo (como en Santo Tomás de Aquino), pero este inte­lecto es «separado», es decir, transcendente, no es sim­plemente una facultad inmanente a la individualidad terrestre. De este modo, confiere pues al individuo como tal una «dimensión» transcendente, supe­rior a todas las normas y autoridades colec­tivas a nivel de este mundo. Ésta es la razón de que podamos considerar a Abû'l‑Barakât como un «revolucionario».
     Se advertirá que Abû'l‑Barakât escribe todavía mucho tiem­po des­pués que Gha­zâlî hubiera dejado este mundo; esto debería ser ya suficiente para dejar claro que sería una absoluta exa­geración el creer que la crí­tica de Ghazâlî habría arruinado el destino de la filosofía en el Islam.
 
7. Abû Hâmid Ghazâlî y la crítica de la filosofía.
1. Aun manteniéndonos siempre en guardia contra ciertas hipér­boles, admitimos gusto­sa­mente que este khorasaniano ha sido una de las más relevantes per­sonalidades y una de las cabezas mejor organizadas que hayan existido en el Islam, como lo atestigua también el sobrenombre honorí­fico, que comparte con algunos otros personajes, de Hojjat al‑Islam (la prue­ba, el garante del Islam). Abû Hâmid Mohammad Ghazâlî nació en 450/1059 en Ghazaleh, aldea de los alrededores de Tus (patria del poeta Firdawsî, en Khorassan. Él mismo y su hermano Ahmad, del que, como sufí, se hablará más adelante (VI, 6), eran todavía niños cuando perdieron a su padre. Pero antes de morir, éste los había confiado a la tutela de un amigo, un sabio sufí, del que recibieron su primera educación. Después el joven Abû Hâmid se dirigió a Nishapur que era enton­ces, en Khorassan, uno de los centros intelectuales más importantes del mundo islámico. Allí conoció al maestro de la escuela asharí de su tiempo, Imam al‑Ha­ramayn, del que se convirtió en discípu­lo (cf. supra, III, C).
     A la muerte de al‑Hamarayn (478/1085), entró en relación con el célebre visir seldyúcida Nizâm al‑Molk, fundador de la universi­dad de Bagdad (Madrasa Nizâmîya); Ghazâlî será nombrado profe­sor en dicha universidad en 484/1091. Este período marca una etapa decisiva en su vida; allí encontró el medio favo­rable al florecimiento y la irradia­ción de su personalidad y profun­dizó sus conocimien­tos filosófi­cos. A esta época de su vida pertenecen dos obras importantes. Está, en primer lugar, el libro sobre Las intenciones de los filó­sofos (Maqâsid al‑falâsifa), que tan curioso destino tuvo en Occidente. Tradu­cido al latín (en 1145, en Toledo, por Domi­nicus Gundissalinus) bajo el título de Logica et philosophia Algazelis Arabis, pero privado de su exordio y de la conclusión en la que Ghazâlî declaraba su intención (exponer las doc­trinas de los filósofos para refutarlas después), la obra hizo pasar a Ghazâlî ante nues­tros escolásticos latinos, por un filósofo colega de Fârâbî y Avicena, y quedo englobado en la polémica contra los filóso­fos «árabes».
     La otra obra que data del mismo período es el célebre y vio­lento ataque contra los filósofos a la que nos referiremos brevemente enseguida, pero dejemos claro, ahora que conocemos un poco mejor la conti­nuidad del pensamiento filosófico y espi­ritual del Islam, que parecería ridículo decir de esta crítica, como se dijo en el siglo pasado, que propinó a la filosofía un golpe del que ya no podría levantarse en Oriente. Actualmente, se provoca una gran sorpre­sa, cuando se les explica a ciertos shaykhs iranios, por ejem­plo, la importancia que los historia­dores occidentales han concedido a la crítica de la filosofía de Ghazâlî. Se ha­bría provocado la misma sorpresa en un Sohra­vardî, un Haydar Amolî, un Mîr Dâmâd, etc.
     El trigésimo sexto año de su vida marca para Ghazâlî un giro decisivo. Es en ese momento en el que el problema de la certidum­bre intelectual se planteó a su conciencia con una agudeza tal que provocó una crisis interior muy grave, trasto­cando su actividad profesional y su vida familiar. En 488/1095 abandona la universi­dad y su familia, sacrificando todo a la búsqueda de la certeza interior, garantía de la Verdad. Puede imaginarse la profunda impresión que debió causar esta deci­sión de Ghazâlî, entonces rector de la universidad Nizâmîya, por­tavoz de la doctrina asharí que se identificaba entonces con la ortodoxia misma del Islam sun­nita. Situación que sin duda reve­la en Ghazâlî la fuerza de una personalidad excepcional.
     2. Ghazâlî ha afrontado, pues, en toda su amplitud el proble­ma del conocimiento y de la certidumbre personal. Pero ¿fue él entre todos los pensadores musulmanes el único que buscó una certidumbre experimental en el conocimiento inte­rior? Es un tema esencial en Sohravardî (que parece haber ignorado completamente a Ghazâlî), y ya Avice­na y Abû'l‑Barakât habían afrontado el proble­ma de la conciencia de sí y sus implicacio­nes. En cuanto al conocimiento del corazón, sabemos ahora que está admirablemente formulado entre los imames del shiísmo.
     Pero lo que torna patética esta búsqueda de Ghazâlî es el drama en el que sumió su vida. Cuando se expresa sobre el ver­dadero conocimiento, sus palabras tienen el tono de autenti­cidad del testimonio personal. En su Monqidh (Lo que preserva del error) afirma:
     El conocimiento verdadero es aquel por el cual la cosa conoci­da se descubre completamente (ante el espíritu), de forma tal que ninguna duda subsiste, y nin­gún error puede empañarla. Es un grado en el que el corazón no po­dría ad­mitir la duda, ni siquiera suponerla. Todo saber que no participa de este grado de certeza es un saber in­com­pleto, susceptible de error. 
     En otro texto, (Risâlat al‑ladonîya) explica este de­vela­miento como
     la captación directa por el alma pensante de la realidad esen­cial de las cosas, despojadas de su forma material... En cuanto al objeto conocido, es la esencia misma de las cosas reflejándose en el espejo mismo del alma... El alma pensante es el hogar de las irradiaciones del Alma univer­sal. De ella recibe el alma las for­mas inteligibles. Con­tiene en potencia todos los conoci­mientos, como la si­mien­te contiene todas las posibilidades de la planta y su con­dición de ser.
     Hay ahí una excelente filosofía positiva, y cualquier filósofo, especialmente un ishrâqî, reconocería gustosamente su mérito y su validez. Desgraciadamente, la proposición recíproca no se ajusta a la verdad. La actitud negativa de Ghazâlî res­pecto a los filósofos alcan­za una vehemencia que sorprende en un alma tan elevada. Sin duda es su tormento inte­rior lo que se revela en el aspecto polémico de su obra. Esta polémica no absorbe menos de cuatro obras, en las cuales se vuelve suce­sivamente contra los ismailíes, contra los cristia­nos, contra los llama­dos liberti­nos y, finalmente, contra los filóso­fos. Y lo que sorpren­de más toda­vía es la confianza depositada en la lógica y en la dialéctica racio­nal para llegar al objetivo de su polémica, en un hombre por otra parte tan totalmente conven­cido de la incapacidad de ese instrumento para alcanzar la verdad.
     3. La idea que inspira el libro de polémica contra los ismai­líes (los «batinianos», es decir, los esoteristas) parece demasiado mezcla­da con las preocupa­ciones del poder, es decir, del califa abasida al‑Mostaz­hir, preocu­pado por hacer valer su legitimidad contra toda preten­sión fatímida (de ahí el título: Kitâb al‑Mostaz­hirî). La obra ha sido parcialmente editada y analizada por I. Goldziher (1916). Como en esa época ninguno de los grandes textos ismailíes, árabes o persas, era todavía conocido, el editor podía permi­tirse el abundar en el sentido de las críticas de Ghazâlî. La situación es diferente en la actualidad.
     Es sorprendente ver utilizar a Ghazâlî una dialéctica en­carnizada contra un pensamiento que es esencialmente herme­neú­ti­co. El proceso del ta'wîl ismailí (la exégesis esotérica) se le escapa, lo mismo que la idea de una ciencia que es transmi­tida (tra­dita) en calidad de herencia espiritual ('ilm irthî) a sus here­deros. No quiso ver más que una «religión de autoridad» allí donde hay iniciación a una doctrina (ta'lîm), a un sentido oculto que no se construye ni se demuestra a golpes de silogis­mo, y que requiere un Guía inspirado, el Imam (supra, II). Lo que se le escapa es el sentido mismo del Ima­mato shiíta y, con su fundamento metafísico, lo que determina el «nacimien­to espi­ritual» (wilâdat rûhânîya). Se evocaba tam­bién anterior­mente los textos de los imames del shiís­mo sobre la ciencia del cora­zón, que hubieran debido satisfacer a Ghazâlî, de haberlos cono­cido. El libro no hace más que ilus­trar la idea que un teólogo sunnita ortodoxo puede hacerse del esoterismo. Pero toda la cuestión debe ser revisada, pues cono­cemos ahora la existen­cia de una contundente respuesta ismailí a los ataques de Ghazâlî. Esa respuesta fue obra del V Dâ'î yemenita Say­yid‑na 'Alî ibn Mohammad ibn al‑Walîd († 612/1215), y lleva por título Dâmigh al‑bâtil («El libro que destruye la mentira»); comprende dos volú­menes manus­critos de mil quinientas páginas. Podemos garantizar que el estudio comparado de los dos textos resultará del mayor inte­rés.
     El libro de polémica contra los cristianos quiere ser una «refutación cortés (radd jamîl) de la divinidad de Jesús», para la cual el autor se apoya en las declaraciones expresas de los Evan­gelios. Cosa curiosa, Ghazâlî pone menos el acento en la exi­gencia de unidad (tawhîd) y en el peligro de antropomorfismo (tashbîh), que en la afirmación de su método, consistente, también aquí de forma paradójica, en no aceptar más guía que la ciencia y la razón a la hora de interpretar los textos evangé­licos. Sin duda es una protesta «evangélica» contra los dogmas de la Igle­sia, pero habría que comparar sus resultados con el muy distin­to efecto que produjo la cristología que se inserta, fuera de toda polémica, en otras corrientes espirituales del Islam: en el ismai­lismo, en Sohravardî, en Ibn 'Arabî, en Semnânî, etc. Se ha hecho alusión ya aquí a esa cristología que se enmarca en la gnosis islá­mica y que, vinculada a la gnosis —sin calificativo—, se separa, por lo tanto de los dogmas ofi­cia­les que constituyen el objetivo de los ataques de Ghazâlî. En suma, una cristolo­gía que se inserta en la «filo­sofía profé­tica», prolon­gando, como hemos visto, la idea del Verus Prophe­ta hasta el «Se­llo de los profetas» y hasta el ciclo de la walâyat que le sucede.
     Otro libro de polémica (esta vez, en persa), compuesto sin duda tras el retorno de Ghazâlî a Nishapur, arremete contra los «libertinos» (ibâhîya), categoría muy amplia en la que entran los sufíes anónimos, los filósofos errantes, los «heréticos» de todo tipo. Se podría decir que los individuos a los que se critica corres­ponden a lo que se designaba en Alemania en los siglos xvi y xvii como Schwärmer, «entusiastas». Tampoco aquí se escatima la acusa­ción de las peores torpezas morales a aque­llos cuyo pensa­miento no es ortodoxo.
     4. De hecho, estas obras no tuvieron sino un escaso eco. No pueden compararse en importancia con la empresa intentada por Gha­zâlî en su gran libro contra los filósofos, que él titu­la Tahâfot al‑falâsifa. El sentido de la palabra tahâfot se presta a ciertas matizaciones. Ha sido traducido por hundimien­to, aplas­tamiento, destrucción (Præ­cipitatio, ruina), más re­cientemente por «in­coherencia», término que resulta demasiado abstracto y estáti­co. De hecho, el estado designado por este nombre verbal (sexta forma en la gramática árabe, que implica la idea de una reciproci­dad entre las diferentes partes de un todo) podría traducirse por «Auto­destrucción de los filó­so­fos». Aquí aparece en toda su extensión la paradoja de un Ghazâlî que, plenamente convencido de la incapacidad de la razón para alcanzar la certeza, tiene sin embargo la certeza necesaria para des­truir, a golpe de dialéctica racional, las certezas de los filó­sofos. Averroes fue perfectamente consciente de esta auto­nega­ción: admitida la impotencia total de la razón, esta impoten­cia se extiende a su propia negación, a la que la razón dirige contra sí misma. Por eso Averroes replicará con la nega­ción de la nega­ción y escribirá una Autodestrucción de la auto­destruc­ción (Tahâfot al‑tahâfot).
     Ghazâlî concentra todo su esfuerzo en demostrar a los filósofos que la demostración filosófica no demuestra nada; desgraciada­mente, está todavía obligado a demostrarlo por medio de una demostración filosófi­ca. Con vehemencia extrema ataca la doctrina de la eternidad del mundo; no ve más que metáfora en la procesión de las Inteligencias, teoría cuyo rigor y belleza se le escapan; estima que los filósofos son incapaces de demos­trar la necesidad del Demiur­go, la unidad y la incorporeidad divinas, el conocimiento que Dios tiene de las cosas distintas a él mismo. Arrastrado por su impul­so, llega a refutar los argumen­tos de los filósofos mostrando que existen substancias espiri­tuales incorruptibles, cuando él mismo tiene nece­sidad de recurrir, en otro lugar, a la espiritualidad del alma inmortal. Para los filósofos, un ser espiritual es un ser que se conoce a sí mismo y conoce que conoce; los sentidos corporales orgánicos son incapaces de acceder a ese conocimiento. Ciertamente, res­ponde Ghazâlî, ¡pero podría haber ahí un milagro!
     La idea central de su pensamiento, la «punta de lan­za» de su crítica, es la negación asharí de la causalidad, y a par­tir de ahí, de la idea aviceniana que basa la existencia de los posibles incapacitados para ser por sí mismos en la necesi­dad del Principio, que compensa su no‑ser (y esta idea aviceniana esti­mulará hasta el éxtasis la piedad de un filósofo como Mîr Dâmâd, en el siglo xvii). Para Ghazâlî, todos los procesos natu­ra­les representan un orden fijado por la voluntad divi­na, que ésta puede romper en cualquier momento. Toda idea de una norma interior a un ser, de una necesidad interna, queda ex­clui­da. Los filósofos, por ejemplo, afirman que el principio que incen­dia es el fuego; lo hace por naturaleza y no puede no hacerlo. Ghazâlî rechaza esta necesidad, y plantea que la ac­ción del fuego debe ser remitida a Dios sea directamente, sea por la mediación del Ángel. Todo lo que la ob­servación experi­mental nos permite afirmar es que la combustión del algodón, por ejem­plo, se produce en el momento de su contacto con el fuego; la observación no nos demuestra que ello ocurra a causa del con­tacto entre el fuego y el algodón, ni tampoco que no haya otra causa distinta.
     Finalmente, los filósofos se equivocan, estima Ghazâlî, cuando niegan la resurrección corporal, la realidad literal del paraíso y del infierno, y admiten únicamente un devenir póstumo (un «re­torno» al otro mundo, ma'âd) para la entidad espi­ritual, es decir, para el alma. Ahí queda formulada ya una antinomia que no avanzará hacia su solución filosófica sino en la obra de Sohra­vardî y sus sucesores, con la promoción ontoló­gica del «tercer mundo» (el mundus imaginalis, 'âlam al‑mithâl), media­dor entre el mundo de los sentidos y el mundo de lo inteligible puro. Sólo por medio de ese tercer mundo —como ya hemos tenido ocasión de poner de manifiesto aquí—, es posible esca­par al dilema, sin caer en el espiritualismo abstracto de los filó­sofos (o en la metáfora de los motazilitas), ni en el litera­lismo de los teólogos; frente a unos y a otros, el mundus ima­ginalis permite comprender el sentido de la «ver­dad espiritual literal» de la escatología qorá­ni­ca y de las visiones proféti­cas. Y, por este mismo motivo, Mollâ Sâdrâ Shîrâzî no dará la razón sobre este tema esencial a nin­guno de los dos, ni al filósofo Avice­na ni al teólogo Ghazâlî.
     5. Y ésa es quizá la solución que apenas ha sido perci­bida hasta ahora y que devuelve a sus justas proporciones las conse­cuen­cias de la crítica ghazaliana. Tan falso sería decir que la filo­sofía, después de Ghazâlî, debió trasladarse al Occiden­te del Islam, como decir que la filosofía no se volvió a recuperar del golpe que él le habría asestado. La filosofía se quedó en Orien­te, y resultó tan poco afectada que ha habido avi­cenianos hasta nuestros días. Las grandes obras de la escuela de Ispahán mues­tran que no se trata ni de una «filosofía de compromiso», ni menos todavía de «trabajos de epitomistas». Se trata preci­sa­mente de esa «filosofía profética» esbozada aquí al princi­pio, y cuyo nuevo impulso, en el Irán del siglo xvi, nos hace com­prender, visto el balance de la crí­tica ghazâliana, las razones por las que el verdadero destino de la filosofía origi­nal del Islam, es decir, de esa filosofía que sólo podía aflo­rar en el Islam, se realizaba en el ámbito shiíta.
     Después de Ghazâlî, Shahrastânî (547/1153) por su parte, tanto en su admirable historia de las religiones (Kitâb al‑mi­lal) como en un libro todavía inédito contra los filósofos (Masâri' al‑falâsifa) y en su tratado de dogmática (Nihâyat al‑Iqdâm), renovará como buen motakallim el ataque contra los filósofos helenizantes, espe­cialmente Avicena. Provocará así la monumen­tal réplica del gran filósofo shiíta Nasîroddîn Tûsî († 672/­1274), que asume la defensa de Avicena.
     De hecho, la obra que más influencia tuvo no fue el Tahâfot, sino más bien otra gran obra de Ghazâlî: De la restau­ra­ción (o revivi­ficación) de las ciencias religiosas (Ihyâ''olûm al‑Dîn), obra rica en análisis realizados con pro­fundo discer­nimiento espiritual, como las páginas sobre la audición musical (el samâ'). Algunos autores shiítas no dudan en citarlo. Mohsen Fayz, el más célebre alumno de Mollâ Sadrâ Shîrâzî, reescribirá incluso toda la obra haciéndola acorde al espíritu shiíta (con el título al‑Mahaj­jat al‑baydâ). De hecho, lo que va a marcar la vida especulativa y espiritual de los siglos siguien­tes, especialmente en Irán, no es la crítica ghazaliana de los filó­sofos, sino otra revivifica­ción o restau­ración, la empren­dida por Sohravardî. Ya no existirá el dilema de ser un filóso­fo o ser un sufí. No se puede ser íntegramente lo uno sin ser lo otro. Y esto propone un tipo de hombre espi­ritual a quien la filosofía plantea una exigencia que no ha planteado quizá en ninguna otra parte. Es preciso ahora hacer unas reflexiones sobre la enseñanza de algunos de los más emi­nentes sufíes, y sobre lo que fue la restauración espiritual anhelada por Sohra­vardî.

 
 
                              VI
                          EL SUFISMO
 
1. Observaciones preliminares
1. La etimología generalmente aceptada de la palabra sufí hace derivar este término del árabe sûf, que significa «lana». Esta palabra haría alu­sión a la costumbre característica de los sufíes de llevar vestiduras y manto de lana blanca (la khir­qa). Etimológicamente, la palabra no contendría, por tanto, ninguna referen­cia a la doc­trina espiri­tual que caracteriza a los su­fíes en el seno del mundo islámico; su uso no es menos secu­lar. El término sufismo de­signa el conjunto de místicos y espi­ri­tua­les que hacen profesión de tasawwof. La palabra tasawwof es el nombre verbal de la quinta forma derivada de la raíz swf; sig­nifica «hacer profesión de sufis­mo», y se emplea para hablar del su­fismo en general (compárese con las pala­bras tashayyo', «hacer profesión de shiísmo», tasannon, «hacer profesión de sun­nismo», etc.). Otra explicación, a primera vista más satis­facto­ria, considera la palabra como una transcripción del grie­go sophos, sabio. Aunque esta etimología no ha encontrado, en general, la aceptación de los orientalistas, Bîrûnî, en el siglo iv/x (supra, IV, 6), se sirve de ella (cf. el término fay­lasûf, transcrip­ción del griego philosophos, a pesar de la alternancia de las letras sâd y sîn en una y otra palabra). Como quiera que sea, es digna de advertirse la extre­mada habi­lidad de que hacen gala los gramáticos árabes para descu­brir una etimología semítica en una palabra de importa­ción extran­jera.
     2. El sufismo, como testigo de la religión mística en el Islam, es un fenómeno espiritual de importancia inaprecia­ble. Es, esencialmente, la fructificación del mensaje espiritual del Profeta, el esfuerzo para revivir personalmente sus modali­da­des, mediante una introspección del contenido de la Revelación qorá­nica. El mi'râj, la «asunción extática» en el curso de la cual el Profeta fue iniciado a los secretos divinos, sigue siendo el prototipo de la experiencia que todos y cada uno de los sufíes se han esforzado en alcanzar. El sufismo es una protesta des­lumbrante, un testimonio irremisible del Islam espi­ri­tual, con­tra toda tendencia a reducir el Islam a la reli­gión legalista­ y literalista. El sufismo ha desarrollado deta­lladamente la téc­ni­ca de una ascesis espiritual cuyos grados, progresos y logros se apoyan en una metafísica que se designa con el nom­bre de 'irfân. La polaridad de la sharî'at y la haqîqat, o, expresado de forma más comple­ta, la tríada forma­da por sharî'at (as­pecto literal de la Revela­ción), tarîqat (la vía mística), y haqîqat (la verdad espi­ri­tual como rea­li­za­ción personal) es esencial a su vida y a su doctrina.
     Esto explica, por una parte, todas las dificultades que tuvo que afrontar el sufismo a lo largo de los siglos en sus relaciones con el Islam oficial. Por otra parte, nos lleva a plan­tearnos el problema de si la polaridad formada por la sharî'at y la haqîqat, a la que conduce la tarîqat, es una innova­ción específicamente sufí, o si, por el contrario, es algo esencial a un Islam que, sin llevar el nom­bre de sufismo, no por ello deja de ser el Islam espiritual. Desde luego, cier­tas alu­sio­nes que en las próximas páginas haremos a las doctri­nas de algunos grandes maestros del sufis­mo, nos remiten de nuevo a determinadas posiciones esenciales del shiísmo y su «filoso­fía profética». Esta constatación da lugar a una cues­tión de impor­tancia capital, que no puede ser correctamente plan­teada sino a condición de poseer un conocimiento profun­do del mundo espi­ritual shiíta; en efecto, el «fenómeno del su­fismo» no se muestra exac­tamente de la misma manera, según sea contempla­do desde el Irán shiíta o desde el Islam sunnita, que es, hasta la fecha, el que, con mucho, ha sido más fami­liar a los orientalis­tas.
     No podemos, lamentablemente, desarrollar aquí el problema, ni menos todavía resolverlo, pero podemos al menos hacer cier­tas constataciones a fin de delimitar el planteamiento de una situación de extraor­dinaria complejidad. Podría parecer que en el sufismo afloran espontáneamente algunos de lo temas a que anteriormente nos hemos referido (cap. II) con la denominación de «filosofía profé­ti­ca». La afir­mación sería verda­dera en lo que concierne al sufismo shií­ta (todo el esfuerzo de Haydar Amolî y su in­fluen­cia hasta nues­tros días se orientan en ese sentido; se ha insis­tido igualmente aquí [II, B, II, 4] en el fenómeno de confluencia entre ismailismo y sufismo). Pero de hecho, desde el punto de vista numérico, la inmensa mayo­ría de los sufíes se sitúa, a lo largo de los siglos, en el mundo sun­nita. Es más: incluso puede constatarse a menudo en el mundo shiíta una reti­cencia respecto al sufis­mo que confina con la reproba­ción; esa reticencia no procede sólo de los mollas ofi­ciales, represen­tantes de la religión legalista, sino también de los espiri­tuales que reconocen en la ense­ñanza de los imames la fuente de su doctrina y que, utilizando siempre el vocabula­rio del su­fismo y profe­sando su misma teoso­fía meta­física, no hacen sin embargo en modo alguno profesión de sufis­mo, obser­vando respec­to a éste la mayor de las reser­vas. Es esta misma espi­rituali­dad shiíta, que sigue absolu­tamente viva en nuestros días, la que nos hace plantearnos una cuestión impo­sible de eludir.
     3. Antes de nada, hay que hacer una precisión inicial de importancia. Son los miembros de un grupo de espirituales shií­tas de Kufa, a finales del siglo ii de la Hégira y comienzos del iii, los primeros en ser designados con el nombre de sufíes; entre ellos se contaba un cierto 'Ab­dak, al que se hace re­ferencia en un texto de 'Ayn al‑Qozât Hamadânî († 525/1131):
     Para designar a los peregri­nos por el camino de Dios, no se utilizaba, en épocas prece­den­tes y en las primeras ge­ne­raciones, el nombre de sufismo [tasaw­wof]. Sufí es una pala­bra que no se difunde hasta el si­glo iii [correspon­diente al siglo x de nuestra era], y el pri­me­ro en ser designado por este nombre fue, en Bag­dad, 'Ab­dak el sufí [† 210/825].
     'Abdak, se nos dice, fue un gran shaykh, ante­rior a Jonayd y a su maestro Sarî al‑Sa­qatî (in­fra, VI, 2). Por lo demás, ello no evita las severas palabras, llegadas hasta nosotros, que el VIII Imam, 'Alî Rezâ († 203/818), contemporáneo de 'Ab­dak, utilizaba para referirse al sufismo. Desde finales del siglo iii/ix, pare­ce      que se pierde la huella del sufismo shiíta hasta la apari­ción de Sa'­doddîn Hamûyeh, en el siglo vi/xiii, (†650/1252) y de los restantes maestros del sufismo shiíta (Haydar Amolî, Shâh Ni'ma­tollâh Walî, etc.) que se suce­den hasta el Renacimiento safávi­da.
     4. Llegados a este punto, se imponen aquí varias observa­ciones. En primer lugar, si se toma en consideración la idea de walâyat, que está en el centro mismo del shiís­mo, y se comprue­ba la altera­ción que sufre en el sufismo sunnita, por ejemplo en la obra de un maes­tro como Hakîm Tirmidhî (infra, VI, 4), se cons­tata que ahí se encuentran ya motivos suficientes para explicarse la reprobación, al menos hacia determinados grupos de sufíes, por parte de imames y shiítas en gene­ral. La doctri­na de la walâyat profesada por los su­fíes, supone la extrapola­ción de este con­cepto al sufismo sun­nita mediante la eli­mina­ción de la imamología, lo que implica dejar a la imamolo­gía sin imam (paradoja que sería semejante a la de una cris­to­logía sin Cristo).
     No obstante, no puede afirmarse que la reprobación de los imames respecto a estos grupos haya supuesto la desaparición pura y simple del sufismo shií­ta. En efecto, nos encontramos con dos hechos incuestionables: por una parte, la existencia a la luz del día de un sufismo shiíta, desde el siglo xiii hasta la actualidad; por otra, el hecho de que el árbol genealó­gico de la mayor parte de las tarîqât o congregaciones sufíes, tiene como punto de partida a alguno de los imames. Quienes han pues­to en duda la au­tenticidad histórica de estas genealo­gías, no se han dado cuen­ta de que, precisamente cuanto menos «his­tóri­cas» son, más atestiguan la vo­luntad cons­ciente de situar a los imames del shiísmo en el origen de su ascen­dencia espi­ritual. Debe existir, sin duda, una razón para ello. Hay, por último, un punto que no debe desdeñarse. La desapa­rición momentánea de huellas visibles del sufismo shiíta quedaría suficientemente explicada por el advenimiento a comienzos del siglo iv/x (cf. supra, III, C, 3), en Bagdad, del poder seldyúcida, obligando a todos los shiítas a observar rigurosa­mente la taqîyeh (la «dis­ciplina del arcano») prescrita por los propios imames. Todas estas circunstancias demandan una extremada prudencia antes de sacar conclu­siones.
     5. Es preciso referirse también a un tipo característico de espiritual shiíta (cf. supra II, pre­lim. § 6) que, sin per­tenecer al sufismo, hace uso, sin embargo, de su vocabulario técni­co. Ni Soh­ra­vardî, ni Haydar Amolî, ni filósofos como Mîr Dâmâd, Sadrâ Shîrâzî y otros muchos, pertenecieron nunca a una tarîqat (recuérdese que  esta palabra significa «vía espiri­tual» y sirve igualmente para designar la materialización de esta vía en una cofradía o congregación sufí). Parece justamen­te que es, antes que nada, la forma organizativa del sufismo en tanto que congrega­ción lo que está en el punto de mira de las crí­ticas shií­tas: la khânqâh (convento), la vesti­dura «mo­na­cal», el papel del shaykh que tiende a sustituir al imam, espe­cialmente al Imam oculto, maestro y guía interior, y por tanto invisi­ble, etc. Es preci­so tener en cuenta que, en el shiísmo, la rela­ción viva que se mantiene con la sharî'at (so­bre todo en am­bien­tes minori­ta­rios) no es exactamente la misma que en el sunnis­mo. El shi­ís­mo es ya de por sí la vía espiri­tual, la tarîqat, es de­cir, la iniciación. Naturalmente, esto no signi­fica que la sociedad shiíta sea una so­ciedad de ini­ciados (lo que supondría una contradic­ción con la idea misma de ini­cia­ción). Pero el medio shiíta es «vir­tual­mente» iniciático; por la devo­ción a los santos imames, el shiíta está predispues­to a recibir de ellos esa iniciación que le vincula mediante un lazo directo y per­sonal con el mundo espiri­tual en la «di­men­sión verti­cal», sin que tenga necesidad de entrar formalmen­te en una tarîqat organizada, como ocurre en el sunnismo.
     Para captar el conjunto del fenómeno, es importante obser­var todas las variantes. Paralelamente a las tarîqât o cofra­días sunnitas, están las tarîqât sufíes shiítas provistas de una organi­zación exterior (en el Irán actual, la de los Shâh‑Ni'ma­tollahis con sus múltiples ramificaciones, la de los Zahabis, etc.). Pero es preciso tener igualmente en cuenta a las múlti­ples tarîqât shiítas que carecen de toda orga­nización exte­rior, incluso de denominación. Su existen­cia es pura­mente espiri­tual, pues se trata de una inicia­ción personal, conferida por un shaykh cuyo nombre sólo suele conservarse cuando se trata de personalidades especialmente eminentes, aunque lo habitual es que no quede de ellos ninguna huella escri­ta. Está por fin el caso de los owaysíes, cuya denomi­nación deri­va del nom­bre del yeme­nita Oways al‑Qa­ranî, uno de los primeros shií­tas, que conoció al Profeta y fue conocido por él, sin que jamás se encontrasen. Se aplica el término de owaysíes a aque­llos que no han tenido un maestro humano, exte­rior y visi­ble, sino que lo han recibido todo de un guía espi­ritual perso­nal. Ahí está precisa­mente el sentido de la devo­ción a los imames y de todo aquello a lo que esa devoción predispone. Ciertos oway­síes son particularmente­ conocidos; los ha habido en el sun­nismo y son innumerables en el shiísmo.
     6. Hechas estas observaciones, deberá convenirse en que la elaboración de una historia del sufismo, en su relación con las demás manifestaciones espirituales analizadas en el presente libro, constituye una tarea de excepcional complejidad. Es posible, ciertamente, diferenciar unos grandes perío­dos. Los pia­dosos ascetas de Mesopotamia que adoptaron el nom­bre de sufíes nos conducen a lo que se ha llamado la escuela de Bag­dad; para­lela­mente, está la escuela de Khorasán. La doctrina de algunos maes­tros anteriormente citados anuncia ya lo que podrá ser desig­nado más adelante como «metafísica del sufismo». Pero preci­sa­mente los grandes temas que pueden ser delimitados no harán sino refe­rirnos a los que ya hemos conocido a través del shiís­mo: la polaridad de la sharî'at y la haqîqât, del zâhir y el bâtin, la idea del ciclo de la walâyat que sucede, en la hie­rohisto­ria, al ciclo de la profecía. La idea del Qotb (el polo místi­co) en el sufis­mo sunnita no es sino una transfe­ren­cia de la idea shiíta del imam, y la jerarquía místi­ca eso­téri­ca, cuya cima es el polo, no deja de implicar en cual­quier caso la idea del imam. Todos estos hechos tornarán la cuestión aquí plan­teada más urgente todavía, especialmente cuando, en la segunda parte de este estu­dio, abordemos los períodos ulterio­res del shi­ísmo, sobre todo la doc­trina y la influencia de la escuela de Ibn 'Arabî († 1240).
     Desgraciadamente, el lugar estrictamente limitado de que disponemos no nos permite analizar algunos aspectos consi­dera­dos por ciertas teorías generales del su­fismo: influen­cia del neoplato­nismo, de la gnosis, de la místi­ca india, etc. No pode­mos hacer más que mencionar a algunas de las grandes figu­ras del sufismo. Habrá, pues, numerosas ausencias, es decir, múlti­ples maes­tros del sufismo a los que no podremos referirnos, comen­zando por Khwâjeh 'Abdollah Ansârî de Hérat (396/1006-481/1088) de cuya muerte se ha celebrado recientemen­te en Kabul el noveno cente­nario (verano de 1381/1962).
 
2. Abû Yazîd Bastâmî.
1. Abû Yazîd Tayfûr ibn 'Isâ ibn Sorûshân Bastâmî era de ascen­dencia mazdea, ascendencia muy próxima todavía, puesto que su abue­lo, Sorûshân, era un zoroastriano convertido al Islam. Abû Yazîd pasará la mayor parte de su vida en su ciudad natal, Bastâm (no Bistâm), en el nordeste de Irán, donde murió en torno al 234 o al 261/874. Es considerado con toda justicia como uno de los más grandes místicos que el Islam haya produci­do a lo largo de los siglos. Su enseñanza, que era expresión directa de su vida interior, le valió los testimonios admirati­vos de las personalidades más diversas, sin que él llegara a asumir nunca la actividad ni la responsabilidad de un di­rector espiritual o un predicador público. Ni siquiera ha deja­do nin­gún escrito. Lo esencial de su experiencia espiritual nos ha sido transmitido en forma de relatos, máximas y parado­jas reco­gidas por sus discípulos directos o algunos de sus visita­ntes; su compilación es de un alcance metafísico y espiri­tual ina­precia­ble. Estas máximas figuran en la histo­ria espi­ritual del Islam con el nombre técnico de shatahât, término de difícil traducción y que lleva implícita la idea de un choque que tras­tor­na; podríamos traducirlo por «paradojas», «hipérboles», «pala­bras extá­ti­cas».
     2. Entre los discípulos directos de Abû Yazîd Bastâmî, es preciso mencionar principalmente a su sobrino Abû Mûsâ'Isâ ibn Adam (hijo de su hermano mayor), por cuya mediación Jonayd, el célebre maestro de Bagdad, tuvo conocimiento de las enseñanzas de Abû Yazîd, traduciéndolas al árabe y acompañándolas de un comen­tario que se ha conservado en parte (en el Kitâb al‑Lo­ma' de Sarrâj). Entre las personas que habitualmente le visitaban, puede citarse a Abû Mûsâ Dabîlî (de Dabil, en Armenia), Abû Ishaq ibn Harawî (discípulo de Ibn Adham), o al célebre sufí iranio Ahmad ibn Khezrâyeh, que visitó a Abû Yazîd durante la peregri­nación de este último a La Meca. La fuente más completa y más importante sobre la vida y las enseñanzas de Abû Yazîd sigue siendo sin embargo el Libro de la luz sobre las palabras de Abû Yazîd Tayfûr (Kitâb al‑Nûr fi kalimât Abû Yazîd Tayfûr), obra de Mohammad Sahlajî († 467/1084, ed. A. Badawî, El Cairo, 1949). Hay que añadir también la compilación de sentencias que, acompañada de un comentario muy personal, incluyó Rûzbehân Baqlî Shîrâzî en la gran Summa por él consagrada a las sha­tahât de los sufíes en general (Comen­tario sobre las parado­jas de los sufíes, Sharh‑e Shathîyât).
     3. Un aspecto esencial de la doctrina de este gran sufí ira­nio, tal como aparece en sus relatos y máximas, es la pro­funda con­cien­cia de la triple condición del ser en las formas de Yo (anâ'îya), Tú (antîya), y Él (howîya, la ipseidad, el Sí). En esta graduación de la concien­cia del ser, lo divino y lo humano se unifican y se interrelacionan en un acto trans­cenden­te de adoración y de amor. Hay destellos fulguran­tes en las descripciones de Abû Yazîd de las etapas recorri­das hasta la cumbre de la realización espiritual. No podemos citar aquí más que un solo texto a título de ejemplo.
     Contemplaba a mi Señor con el ojo de la certidumbre des­pués de que Él me hubiera alejado de todo lo que es otro que Él e ilu­minado con Su Luz. Me hizo conocer entonces las maravillas de Su secreto, revelándome Su ipseidad (su Sí). Contemplaba mi yo por Su propia ipseidad. Mi luz pa­lidecía bajo Su luz, mi fuerza se desvanecía bajo Su fuer­za. Así veía mi yo a través de su Sí. La grandeza que yo me atribuía era en realidad Su gran­deza; mi progresión era Su progresión.
     Desde ese momento, lo contemplaba con el ojo del Verdadero ('ayn al‑haqq) y le dije: ¿Quién es? Me respondió: Ni yo ni otro que yo... Cuando por fin cotemplé al Verdadero por el Verdadero, viví el Verdadero por el Verdadero y subsis­tí en el Verdadero por el Verdadero en un presente eterno, sin respiración, sin palabra, sin oído, sin cien­cia, hasta que Dios me hubo comunicado una ciencia brotada de su ciencia, un lenguaje nacido de su gracia, una mirada mode­lada sobre su luz.
 
3. Jonayd
1. De origen iranio, nacido en Nehavand, Jonayd (Abû'l‑Qâsim ibn Mohammad ibn al‑Jonayd al‑Khazzâz) residió durante toda su vida en Irak, más concretamente en Bagdad, donde murió el año 297/909. En esta ciudad recibió la enseñanza tradicional de uno de los más eminentes sabios de su tiempo, Abû Thawr al‑Kalbî, y fue iniciado a la mística por su tío, Sarî al‑Saqatî, y por algunos otros maestros del sufismo, tales como al‑Hârith al‑Mohâsibî, Mohammad ibn 'Alî al‑Qassâb, etc. Durante su vida, como después de su muerte, su influencia marcó profundamente el sufismo. Su personalidad, así como sus predicaciones y escritos le colocan en primera fila de lo que en sufismo se designa como­ «escuela de Bagdad». Es conocido también con el sobre­nom­bre de Shaykh al‑'Tâ'ifa (el maestro del grupo de los sufíes).
     De la obra de Jonayd ha sobrevivido una quincena de sus tratados, de los cuales una parte se compone de la co­rrespon­dencia intercambiada con algunos grandes sufíes con­tem­porá­neos. Se encuentran ahí análisis y preci­siones sobre cier­tos temas de la vida espiritual, sobre los conceptos de sidq (vera­cidad), ikhlâs (sinceridad), 'ibâda (la adoración divina en verdad), etc.  Los tratados propiamente dichos desarrollan alguno de los temas clásicos de la espiritualidad islámica, por ejem­plo el Tratado de la Unidad divina (Kitâb al‑Tawhîd), planteado desde el doble punto de vista de la teología y de la mística; el Libro de la absorción mística (Kitâb al‑fanâ), donde el autor estudia las condiciones que conducen al estado de sobreexisten­cia (baqâ'); las Reglas de conducta para aquel que no puede pasar sin Dios (Adâb al‑moftaqir ilâ Allâh); la Medicina de los espí­ritus (Dawâ al‑arwâh), etc.
     2. En cuanto a la enseñanza de este gran maestro, dos puntos deben destacarse aquí, en apoyo de las observaciones anteriormente formuladas (VI, 1). En primer lugar, hay que subrayar que la espiritualidad de Jonayd está condicionada por la polaridad de la sharî'at (la letra de la Ley divina que cambia de profeta en profeta) y la haqîqat (la verdad espi­ri­tual permanente). Ahora bien, sabemos por otra parte que es esto mismo lo que desde el origen ha constituido el fenómeno reli­gioso del shiísmo y lo que sigue siendo el postulado de su imamo­logía. Jonayd se opone al extremismo de ciertos sufíes que, de la supremacía ontológica de la haqîqat sobre la sharî'at, concluyen la inutilidad y la abrogación de ésta, basándose en que el acceso a la haqîqat permite la superación de la sharî'at. Ahora bien, sabemos por otra parte que es pre­ci­samente este punto el que da pie a que se establezca la di­vergen­cia entre shiísmo duodecima­no e ismailismo. Sería, pues, intere­sante «re­pensar» los datos de la situación espiritual, tomándo­los en su totalidad; esa situa­ción no se plantea única­mente con el sufis­mo, ni tampoco se explica únicamente por el sufis­mo.
     Un segundo punto esencial del pensamiento de Jonayd se revela en la doctrina del tawhîd, como fundamento de la expe­riencia de la unión mística. No puede dudarse que Jonayd, que ha consagrado una obra íntegra al problema, lo haya abar­cado en toda su amplitud. Para él, el tawhîd no consiste sola­mente en demos­trar la Unidad del Ser divino por medio de argu­mentos raciona­les, como hacen los teólogos del Kalâm, sino más bien en vivir la Unidad transcendente del propio Dios. Esta exi­gen­cia, que carac­teriza una espiritualidad auténtica, nos recuer­da también que ya el VI Imam enseñaba a sus familiares cómo medi­taba el texto del Qorán hasta oírlo tal como lo había oído de aquel que se lo revelaba, es decir, de aquel a quien había sido reve­lado.
 
4. Hakîm Tirmidhî.
1. Hakîm Tirmidhî, o Termezî según la pronunciación persa (Abû 'Abdillah Mohammad ibn 'Alî al‑Hasan o al‑Hosayn) vivió el el siglo iii/ix. No se conocen las fechas exactas de su nacimien­to y de su muerte, ni siquiera las grandes líneas exteriores de la biogra­fía de este iranio de Bactriana. Todo lo que de él cono­cemos se reduce al nombre de algunos de sus maes­tros y al rela­to de su exilio de Termez, su ciudad natal. Se sabe también que fue en Nishapur donde continuó sus estudios. Por el contra­rio, Tir­midhî nos ha dejado algunas informaciones preciosas relati­vas a su biografía interior y a su evolución espiritual (auto­biogra­fía descubierta recientemente por Hellmut Ritter). Es, autor, además, de numerosos tratados conservados en gran parte (cf. in fine, Bibliografía).
     2. La doctrina espiritual de Tirmidhî está basada esen­cialmente en la noción de walâyat (amistad divina, intimidad con Dios, iniciación espiritual). Por eso las cuestiones que planteábamos en las observaciones preliminares (supra, VI, 1), adquieren aquí importancia excepcional. Sabemos ya que el con­cepto de walâyat es el fundamento mismo del shiísmo (supra, II, A), y que la palabra, el concepto y la realidad designada ocu­pan una posición especial en los textos que refieren la ense­ñan­za de los imames. Parece, pues, que la obra de Tirmidhî debería ser el lugar por excelen­cia —o al menos uno de ellos— en donde estu­diar el pro­ceso que ha conducido a la paradoja de una walâyat pri­vada de la imamología que constituye su funda­mento. Nos limitaremos aquí a dos constataciones.
     La primera es que Tirmidhî distingue dos clases de walâyat: una walâyat general o común (walâyat 'âmma) y una walâyat particular (walâyat khâssa). Tirmidhî extiende la idea de la primera al conjunto de los moslimîn: la enunciación de la shahâdat (la profesión de fe islámica) basta para crear el vínculo de la walâyat que se convierte así en el vínculo con Dios, común a todo fiel que acepta el mensaje profético. En cuanto a la walâyat particular, ésta es propia de una élite espi­ritual, de los íntimos de Dios, que dialogan y se comu­nican con Él, porque están en estado de unión efectiva y transcenden­te. Ahora bien, debe recordarse que la idea de la doble walâyat es planteada y afirmada en primer lugar por la doc­trina shií­ta. No disponiendo aquí, lamentablemente, del espacio necesario para trazar un análisis comparativo, no podemos sino hacer referencia al contexto ori­ginalmente shiíta de esta doble no­ción (supra, II, A, 3 ss.). Debemos limitarnos, pues, a consta­tar que se produce en el sufismo de Tirmidhî una altera­ción radical de la estructura, algo así como una «laici­zación» del concepto de «walâyat gene­ral».
     La segunda constatación incide sobre las relaciones de la walâyat y la profecía (nobowwat) en la doctrina de Tirmidhî. La walâyat engloba, según él, con la totalidad indiferenciada de los creyentes, al conjunto de los profetas, pues la walâyat es la fuente de su inspiración y el fundamen­to de su misión profé­tica. Cree Tirmidhî que la walâyat es en sí superior a la pro­fecía, por ser permanente y no estar ligada a un momento crono­lógico determinado como ocurre con la misión profética. Mien­tras el ciclo de la profe­cía ter­mina histórica­mente con la llega­da del último Profe­ta, el ciclo de la walâyat per­manece hasta el final de los tiempos por la presencia de los Awliyâ.
     Ahora bien, este esquema, por interesante que resulte, no enseña nada nuevo a cualquiera que esté familiarizado con la profetología shiíta, salvo que una estructura puede encontrarse desequilibrada sin que se tome conciencia de ello, si no se tiene otra información. Hemos visto (supra, cap. II) cómo la idea de que el ciclo de la walâyat sucedía al ciclo de la pro­fecía era el postulado mismo del shiísmo y su filosofía profé­tica, y cómo esa filosofía presuponía un doble aspecto, una doble «di­mensión» de la «Rea­lidad profética eterna», que tenía como coro­lario la interde­pen­dencia de la profetología y la ima­mología. Las dos constata­cio­nes aquí señaladas son plenamente concordantes, pues lo que se cons­tata, en un caso como en otro, es una operación tendente a mantener la idea de la walâyat, eliminan­do la ima­mología que constituía su fundamen­to y su fuente. Se plantea así un grave pro­blema, problema que afecta a la his­toria de la espiritua­lidad islámica en su con­junto, aun­que no sea considerado como tal por los autores shiítas.
 
5. Hallâj.
1. Hallâj es ciertamente una de las figuras más representativas del sufismo y una de sus más eminentes personali­da­des. Su nom­bre y su reputación han traspasado el círculo restringido de la élite espiritual musul­mana, debido sobre todo a la resonancia de la tragedia de su encarcelamiento y su proceso en Bagdad, seguidos de su mar­tirio como testimo­nio del Islam místico. La bibliografía referente a este autor, en todas las lenguas del Islam, es considerable. Su celebridad se ha exten­dido ac­tual­mente a Occi­dente, merced a los trabajos de L. Mas­signon que se convirtió en su editor e intérprete. Nos remitimos, pues, a esos tra­bajos, para limitar­nos aquí, y por el momento, a trazar las líneas generales de una biografía que es ya de por sí toda una ense­ñan­za.
     2. Abû 'Abdillah al‑Hosayn ibn Mansûr al‑Hallâj, nieto, él también, de un zoroastriano, nació en Tur, provincia de Fars (al sudoeste del Irán) en las proximidades de la villa de Bei­za, en el año 244/857. Siendo todavía muy joven, reci­bió las ense­ñanzas del célebre sufí Sahl al‑Tostarî, que le acom­pañó después en su exilio a Basora. En el año 262/876, Hallâj parte para Bagdad donde se convierte en discípulo de 'Amr ibn Othmân al‑Makkî, uno de los grandes maestros espirituales de la época. Permanece junto a él durante aproximadamente dieciocho meses, en el curso de los cuales contrae matrimonio con la hija de uno de sus discípulos. En el año 264/977, Hallâj conoce a Jonayd (supra, VI, 3) y practica bajo su dirección los ejercicios de la vida espiritual. Jonayd le investirá, con sus pro­pias manos,  con la khir­qa (el manto sufí). Pero en el año 282/896, a la vuel­ta de su primera peregrinación a La Meca, Hallâj rompe sus relaciones con Jonayd y la mayor parte de los maestros sufíes de Bagdad. Se dirige luego a Tostar (sudoeste de Irán) donde permanecerá por espacio de cuatro años. Este período está mar­cado por un desa­cuerdo creciente con tradicionalistas y juris­tas.
     Las relaciones se hacen tan tensas, que aproximadamente cuatro años más tarde, Hallâj rechaza la vestidura sufí para mezclarse al pueblo y predicar la vida espiritual. Se dice que mantenía buenas relaciones con el médico‑filósofo Rhazes (Râzî, supra, IV, 4), con el reformador «socialista» Abû Sa'îd Jannâbi, incluso con ciertas autoridades oficiales como el príncipe Hasan ibn 'Ali al‑Tawdî. Hallâj recorre las provin­cias iranias de Khuzestán (sudoeste) a Khorasán (nordeste); lleva una vida espiritual al margen de las convencio­nes esta­blecidas, exhortando sin cesar al pueblo a cultivar la vida interior. Al cabo de cinco años, en el 291/905, Hallâj reali­za su segunda peregrinación a La Meca, dirigiéndose a continuación hacia re­giones leja­nas: la India, Turkestán, llegando inclu­so a las fron­teras de Chi­na. Hallâj supo ganarse las simpatías de todos. Se le deno­minaba «el intercesor», y muchos fueron los que se convir­tie­ron al Islam gra­cias a su irradiación.
     3. En el año 294/908, Hallâj va por tercera vez a La Meca, quedándose allí durante dos años; vuelve después a Bagdad, donde se instala defi­niti­vamente, consagrándose a la predica­ción pública; para sus predicaciones, Hallâj elige siempre temas de un gran alcan­ce espiritual y metafísico, a través de los cuales expone su doctrina. Afirma que el fin último, no sólo para el sufí sino para todos los seres, es la unión con Dios, unión que se reali­za por el Amor, el cual exige una ac­ción divina trans­formadora, que lleva a cada ser a su condi­ción suprema. Estos sublimes pensamientos no tardan en suscitar alrededor de él diversos movimientos de oposición. Se encuentra con la oposición de los doctores de la Ley, con la de los polí­ticos y con las re­servas de ciertos su­fíes.
     Los canonistas le reprochan su doctrina de la unión místi­ca que, según ellos, al confundir lo divino y lo humano, condu­ce a una forma de panteísmo. Los políticos le acusan de sem­brar la discordia en los espíritus y le tratan de agitador. En cuan­to a los sufíes, mantienen reservas sobre su caso, pues con­sideran que Hallâj comete una imprudencia al divulgar públi­ca­mente los secretos divinos a gentes que no están preparadas ni para recibirlos ni para comprenderlos. Tal es también el juicio de los shiítas y de los esoteristas en general: Hallâj ha come­tido la falta de romper públicamente la «­disci­plina del arca­no». Finalmente, juristas y políticos in­trigaron para conseguir que se dictara contra él una fatwâ (sentencia); la obtu­vieron del gran jurista de Bagdad, Ibn Dâwûd Ispahânî, que afirmaba en su sentencia que la doctrina de Hallâj era falsa y ponía en peligro el dogma del Islam, lo que hacía legí­tima su condena a muer­te.
     4. Dos veces detenido por la policía abasida, Hallâj fue encarcelado en 301/915 y llevado ante el visir Ibn 'Isâ. Éste, hombre piadoso y liberal, se opuso a su ejecución. Pero eso no fue más que una tregua. Hallâj fue mantenido en prisión durante ocho años y siete meses. Las cosas se precipitaron con la lle­gada al poder del nuevo visir, Hâmid, adversario encarni­zado de Hallâj y sus discípulos. Los enemigos de éstos volvieron a la carga y reclamaron una nueva fatwâ de condena del Qâdî Abû 'Omar ibn Yûsof, que accedió a su demanda. Esta vez la senten­cia se cumplió y Hallâj fue ejecutado el 24 Dhû'l‑Qa'da 309, 27 de marzo del 922.
 
6. Ahmad Ghazâlî y el «puro amor».
1. La primera sentencia dictada contra Hallâj ha dado ocasión a mencionar el nombre del jurista Ibn Dâwûd Ispahânî, y en esta cir­cunstancia se nos muestra la tragedia profunda de unas al­mas. Pues Ibn Dâwûd Ispahânî, de ascendencia irania como su nombre indica (murió en 297/909, a la edad de 42 años), es, por otra parte, autor de un libro que es a la vez la obra maestra y la suma de la teoría platónica del amor en lengua árabe (el Kitâb al‑Zoh­ra, el Libro de Venus, título que se lee también Kitâb al‑Zah­ra, el Libro de la Flor). Es una amplia rapsodia compues­ta de versos y de prosa que celebra el ideal de amor platónico tipificado en el amor 'odhrita. De hecho, el destino de su autor fue conforme al destino celebrado por los poetas de una tribu ideal de Arabia del Sur, en los confines del Ye­men, el publo legendario de los Banû 'Odhra (los «virginalis­tas»), pue­blo elegido y casto por excelencia, en el que «se moría cuando se amaba». En el curso de su larga rapsodia, el autor resume el mito platónico de El banquete, para concluir: «Se cuenta tam­bién que Platón ha dicho: “No comprendo qué es el amor, pero sé que es una locura divina (jonûn ilâhî) que no es sus­ceptible de alabarse ni de censurarse”».
     También Hallâj predicaba la doctrina del amor. Sin embar­go, Ibn Dâwûd lo condenó. Para comprender la tragedia, hay que analizar toda una situación global que se precisa con más deta­lle en los místi­cos post‑hallajianos, especialmente en Ahmad Ghazâlî y en Rûzbehân Bâqlî Shîrâzî († 606/1209), que fue a la vez «platónico» e intérprete —amplificador, más bien— de Hallâj. Se puede entonces hablar de una ambivalencia o ambigüe­dad en ese platonismo del Islam, de su doble posición respecto a la religión profética, pues hay dos maneras de com­pren­derla y de vivirla. Lo que podría llamarse el «teofa­nismo» de un Rûzbehân es una hermeneútica del sentido profético de la Belle­za, un ta'wîl que realiza aquí también la conjunción del zâhir (lo aparente) y el bâtin (el sentido oculto). Para Ibn Dâwûd (que es un zâhirî, un exoterista), ese sentido ocul­to permane­cía inaccesible. Para Rûzbehân, el sentido oculto de la Forma huma­na es la teofanía primordial: Dios revelándose a sí mismo en la Forma adámica, el Anthropos celeste evocado en la pree­ternidad, y que es su propia Imagen. Por eso a Rûzbehân le com­placían particularmente los célebres versos de Hallâj: «Glo­ria a aquel que manifestó su humanidad como miste­rio de gloria de su divi­nidad radiante», y fundamentaba en este mismo miste­rio el vín­culo del amor humano y el amor divino. Pero Ibn Dâwûd no podía admitirlo, y debía tomar partido contra Hallâj.
     No se pueden reproducir aquí las últimas palabras de Ibn Dâwûd ni las líneas finales del Jazmín de los Fieles de amor de Rûzbehân (Cf. la Segunda Parte de esta obra), pero se puede decir que unas y otras tipifican perfectamente la actitud y el destino respectivos de estos dos «platónicos» del Islam, en el seno de la religión profética. Lo que tanto el plató­nico Ibn Dâwûd como los teólogos (neo‑hanbalitas y otros) temían, era el tashbîh, una asimilación de Dios al hombre que compromete radi­calmente la transcendencia del monoteísmo abstracto, es decir, la concepción puramente exotérica del tawhîd. Así, incluso ciertos sufíes han rechazado toda posibilidad de remi­tir el eros a Dios. Otros han considerado al amante 'odhrita como un modelo propuesto al amante místico cuyo amor se dirige a Dios. En este caso, hay una transferencia del amor: es como si de un objeto humano se pasara a un objeto divi­no. Pero para el «pla­tónico» Rûzbehân, esta piadosa transferencia es una trampa. No es posi­ble pasar entre los dos abismos del tashbîh y el ta'tîl (abs­traccionismo) más que por la vía del amor huma­no. El amor divi­no no es la transferencia del amor a un objeto divino; sino la metamorfosis del sujeto del amor humano. La percepción teo­fáni­ca conduce a Rûzbehân a una profetología de la Belle­za.
     Lo que habría que evocar, en relación a este punto, es la estirpe de esos «Fieles de amor» que encuentran en Rûzbehân su modelo perfecto. La tri‑unidad amor‑amante‑amado pasa a ser el secreto del tawhîd esotérico. La tragedia de un Ibn Dâwûd Is­pahânî fue la imposibilidad de intuir ese secreto y de vivir esa triple unión. Ahmad Ghazâlî y Farîd 'Attâr sabrán que si el amante se contempla en el Amado, éste, recíprocamen­te, no puede contemplarse a sí mismo y contemplar su propia belleza más que en la mirada del amante que lo contempla. En la doctrina del puro amor de Ahmad Ghazâlî, amante y amado se transubs­tancian en la unidad de la substancia pura del amor.
     2. Ahmad Ghazâlî († 520/1126, en Qazwin, Irán) era hermano del gran teólogo Abû Hâmid Ghazâlî (supra, V, 7) sobre el cual llegó quizá a ejercer alguna influencia, aunque «no consiguió comu­nicarle esa pasión del amor puro, del deseo sin consuelo que arde en sus obras» (L. Massignon). Un pequeño libro, verda­dero brevia­rio de amor redactado en un persa conci­so y difícil, que Ahmad Ghazâlî ha titulado Las intuiciones de los Fieles de amor (Sawânih al‑'oshshâq), ha ejercido una in­fluencia conside­rable. Composición rapsódica, sucesión de bre­ves capítulos vinculados entre sí por un nexo muy tenue, el libro desarrolla una psicología extremadamen­te sutil. Como ha escrito Hell­mut Ritter, a quien se debe la edi­ción del valioso texto, «difí­cilmente se encontrará otra obra en la que el análi­sis psicoló­gico alcance una intensidad seme­jante». Traduciremos aquí dos breves pasajes.
     Cuando el amor existe realmente, el amante se convierte en ali­mento del Amado; no es el Amado quien constituye el alimento del amante, pues el Amado no puede estar conteni­do en la capacidad del amante (...) La mariposa que se ha converti­do en amante de la llama, tiene por alimento, en tanto se mantiene todavía distante, la luz de esa aurora. Es el sig­no precursor de la ilu­mina­ción matu­tina que le llama y le acoge. Pero es preciso continuar volando hasta alcanzarla. Cuando lle­ga allí, no es la mariposa la que debe progresar hacia la lla­ma, sino que es la llama la que pro­gresa en ella. No es la llama la que sirve de alimento a la mariposa, sino la mariposa la que sirve de alimento a la llama. Y ahí hay un gran mis­te­rio. Por un instante fu­giti­vo, ella se convierte en su pro­pio Amado (puesto que ella es la llama). Y ésa es su perfección (cap. 39).
     Altos son los designios del amor, pues exige para el Amado una cualificación sublime. Esto excluye que el Amado pueda ser capturado en la red de la unión. Es sin duda por este mo­tivo, que cuando se le dijo a Iblîs (Satán): «¡Sobre ti mi maldi­ción!» (38/78), él respondió: «¡Doy testimonio de tu Gloria!» (38/83). Lo que quiere decir: lo que amo en ti, es esa majestad tan alta que te hace inaccesible a todos, y por la que nadie es digno de ti. Pues si alguien o algo pudiera ser digno de ti, ello significaría que ha­bría una im­perfección en tu gloria (cap. 64).
     Así nace el célebre tema de «Iblîs condenado por amor».
     3. Del nombre de Ahmad Ghazâlî no puede separarse el de su discípulo preferido, 'Ayn al‑Qozât Hamadânî, que murió ejecuta­do a la edad de treinta y tres años (525/1131); su trágico destino sigue las huellas del de Hallâj y prefigura el de Soh­ra­vardî, shaykh al‑Ishrâq (infra, VII). 'Ayn al‑Qozât era a la vez jurista y místico, filósofo y matemático. Uno de sus trata­dos (Tamhîdât), que desarrolla la doctrina de Ahmad Ghazâlî y es particularmente rico en enseñanzas sobre el tema del amor místico, fue largamente comentado, en el siglo xv, por un sufí de la India, Sayyed Moham­mad Hosaynî Gîsûdarâz. «La soberanía de la gloria divina ha resplandecido. Entonces el cálamo ha sub­sistido, pero el escritor ha desaparecido». «Dios es dema­sia­do transcendente para que le conozcan los profetas, a for­tiori los demás».
     4. No se puede dejar de mencionar aquí a Majdûd ibn Adam Sanâ'î († hacia 545/1150), fundador del poema didáctico sufí en persa. Su obra más interesante, un largo poema titulado La marcha de los hombres hacia su retorno (Sayr al‑'ibâd ilâ'l‑Ma'âd), describe, con la forma de un relato narrado en primera persona, una peregrinación a través del cosmos de los neoplató­nicos del Islam. Este viaje místico se efectúa bajo la guía de la Inteligencia en persona (aquella que los Fedeli d'a­more, agrupados en torno a Dante, llamaron Madonna Intelligen­za). Éste fue también el tema del Relato de Hayy ibn Yaqzân de Avi­cena, de los rela­tos místicos en prosa de Sohravardî y de toda la lite­ratura que desarrolla el tema del Mi'râj. Encontra­mos ya ahí la estructura que se amplifi­cará en las vastas epo­peyas místi­cas orquestadas en persa por Farîdoddîn 'Attâr, 'Assâr de Tabrîz, Jâmî, y otros menos cono­cidos.
     5. Estas sumarias reseñas permiten entrever lo que puede llamarse la «metafísica del sufismo». Rûzbehân de Shîrâz nos encamina hacia la cima que representa su contemporáneo, más joven que él, Mohyiddîn Ibn 'Arabî, cuya Summa de teosofía mística sigue siendo un monumento difícilmente comparable. Hemos dejado tras nosotros a los filósofos helenizantes. ¿Vol­verá a cruzarse su camino con el de la metafísica del su­fismo? ¿o bien sus objetivos eran divergentes, quedando justificados ciertos sarcasmos de los sufíes que ponían de relieve la impo­ten­cia de los filóso­fos para «ponerse en camino»? Puede respon­derse que la obra de Sohravardî y, con ella, el nacimiento de la escuela ishrâqî, respondieron a la exigencia profunda de una cultura en la que la historia de la filosofía es inseparable de la historia de la espiritualidad.

 
 
                              VII
              SORAVARDÎ Y LA FILOSOFÍA DE LA LUZ
 
1. La restauración de la sabiduría de la antigua Persia.
1. Nuestros más recientes estudios nos ponen en condiciones de valorar en su justa medida la importancia de la obra de Shihâboddîn Yahyâ Sohravardî, designado habi­tualmente como shaykh al‑Ishrâq. Su obra se sitúa, en una topografía imagina­ria, en un cruce de caminos. Sohravardî dejó este mundo justa­mente siete años antes que Averroes. En el mismo momento, pues, en que, en el Islam occidental, el «peripate­tismo árabe» encon­traba su última expresión en la obra de Averroes —cir­cunstan­cia que los historiadores occidentales, víctimas de una lamen­table confu­sión que les ha llevado a identificar «filoso­fía» y «filo­sofía de Ave­rroes», han interpretado durante mucho tiem­po como el final de la filosofía del Islam—, en Oriente, en Irán con­cretamente, la obra de Sohra­vardî ilu­mina el nuevo camino por el que pensadores y espiritua­les han transi­tado hasta nues­tros días. Hemos sugeri­do ante­rior­mente que las razones que lleva­ron al declive y la desapa­ri­ción del «avice­nismo latino» son la mis­mas que, por el contrario, motivaron la per­sisten­cia del avice­nismo en Irán, de cuyo horizonte jamás estará ausente, de un modo o de otro, la obra de Sohra­vardî.
     2. La figura de Sohravardî (que no debe confundirse con sus homónimos sufíes, 'Omar y Abû'l‑Najîb Sohravardî) ha que­dado engalanada para nosotros por los seductores encantos de la juventud, pues su trágico destino le arrancó en la flor de la vida de sus inmensos proyectos: 36 años (38 años luna­res) con­taba en el momento de su muerte. Había nacido en el 549/­1155, en el noroeste de Irán, en la antigua Media, en Sohra­vard, ciudad todavía flo­re­ciente en el momento de la tempestad mon­gol. Muy joven aún, inició sus estudios en la ciudad de Merag­heh, en Azerbaidján, marchando posterior­mente a Is­pahán, en la zona central de Irán, donde debió en­contrar muy viva la tradi­ción avicenia­na. Pasó después algunos años en el sud­este de Anato­lia, donde recibió una inmejorable acogida por par­te de algunos príncipes seldyúcidas de Rum. Final­mente, se diri­gió a Siria, de donde ya no regresaría. Los doctores de la ley enta­blaron un proceso contra él, cuyo sentido aparecerá al final de esta reseña. Nada pudo salvarle de la venganza del fanático Salâhaddîn, el Saladino de las cruzadas, ni siquiera la amistad que unía a Sohravardî con su propio hijo, al‑Mâlik al‑Zahîr, gobernador de Alepo, que también sería más tarde amigo íntimo de Ibn 'Arabî. Nuestro joven shaykh murió de manera misteriosa en la ciudade­la de Alepo, el 29 de julio de 1191. Sus biógrafos le designan habi­tualmente como el shaykh maqtûl (asesinado, ejecutado). Sus discípulos pre­fieren decir Shaykh shahîd, el shaykh mártir.
     3. Para captar globalmente el sentido de su obra, hay que prestar atención al tema que nos propone el título del más importante de sus libros: Hikmat al‑Ishrâq, El libro de la teosofía oriental, una «teosofía orien­tal» que consistirá en el intento deliberado de resuci­tar la sabi­duría de la antigua Persia. Hermes, Platón y Zo­roastro‑Zaratus­tra son las grandes figuras que dominan esta doctrina. Por una parte está, pues, la sabi­duría herméti­ca (ya Ibn Washîya reco­gía una tradición que se refería a los Ishrâqîyûn como clase sacerdotal que tenía su origen en la hermana de Hermes); por otra, la conjun­ción entre Platón y Zoroastro, conjunción que se manifestará en Occidente, en los albores del Rena­ci­miento, en la obra del filóso­fo bizan­tino Gemistos Plethon, y que es ya un rasgo caracte­rístico de la filosofía irania del siglo xii.
     Ahora bien, es preciso señalar el contenido específica­mente sohravardiano de las nociones de «Oriente» y de «teoso­fía orien­tal». Hemos evoca­do anteriormente el proyecto de una «sa­biduría» o «teo­sofía oriental» en Avicena. Sohra­vardî es per­fecta­mente cons­ciente de la relación que, en lo que a este punto atañe, le une con su ante­cesor. Conocía los «cuadernos» que se suponía conservaban lo que habría sido la Lógica de los orienta­les, y conocía también los fragmen­tos que habían sobre­vivido del Kitâb al‑Insâf (cf. supra, V, 4). Pero hay más. La idea de «Oriente», tal como aparecía en el relato avicenia­no de Hayy ibn Yaqzân, es tam­bién la suya. Sohravardî conocía perfec­tamente este hecho, y al elaborar, siguiendo el ejemplo de Avice­na, sus rela­tos simbólicos de iniciación espi­ri­tual, elo­gió el texto aviceniano, pero seña­lando que su propio «Re­la­to del exilio occidental» encuentra su punto de parti­da allí donde se detiene el relato de Avicena, afirmación que resulta parti­cularmente elocuente. Lo que a Sohravardî le dejaba insa­tis­fecho en el relato simbólico de Avicena se co­rres­ponde con lo que también le dejaba insatisfe­cho en los frag­men­tos didác­ti­cos. Ciertamente, Avicena había ela­bora­do el proyecto de una «filosofía oriental», pero, por una razón deci­siva, su proyec­to estaba destinado al fracaso. Es pues al estudio de su pro­pio libro a lo que el shaykh al‑Ishrâq invita a todo aquel que quiera ini­ciarse en la «sa­bidu­ría oriental». Por razones que no es posible desarrollar aquí, la oposición que en otro tiem­po se quiso establecer entre una filosofía «oriental» de Avi­cena y una filosofía «iluminativa» de Sohravardî, no des­cansa­ba sino en un conocimiento insu­fi­ciente de los textos (cf. infra).
     Explica Sohravardî que la razón por la que Avicena no podía llevar a cabo su proyecto de una «filosofía orien­tal», es que ignoraba el principio, la «fuente oriental» misma (asl mashriqî), lo único que realmente podía autentificar la condi­ción de «orien­tal». Avicena no conoció esta fuente, que tiene su origen en los sabios de la antigua Persia (los Khosrowa­ni­das), y que no es otra que la teoso­fía, la sabi­duría divina por exce­lencia.
     Había entre los antiguos persas —escribe nuestro shaykh— una comuni­dad que estaba dirigida por Dios; por Él fue­ron conduci­dos sabios eminentes, muy distintos de los Magu­seos (Majûsî). Es su elevada doctrina de la Luz, doctri­na de la que, además, es testi­go la experiencia de Pla­tón y sus prede­cesores, la que he resucitado en mi libro ti­tu­lado Teoso­fía oriental (Hik­mat al‑Ishrâq), proyecto para el que no he tenido predecesores.
     Así le ha juzgado su posteridad espiritual: Sadrâ Shîrâzî habla de Sohravardî como del «dirigente de la escuela de los orien­tales» (mashriqîyûn), «que resucitó las doctri­nas de los sa­bios de Persia referidas a los principios de la Luz y las Tinieblas». Esos «orientales» son calificados al mismo tiem­po de «platónicos». Sharîf Gorgânî se refería a los ishrâqîyûn o mashriqîyûn como «aquellos filósofos que tienen por maestro a Platón». Abû'l‑Qâsim Kâzerûnî († en 1014/1606) afirma:
     Así como Fârâbî renovó la filosofía de los peripatéti­cos, y por esta razón mereció ser llamado Magister secundus, igual­mente Sohra­vardî resucitó y renovó la filosofía de los ishrâqîyûn en numerosos libros y tratados.
     Muy pron­to, el contraste entre orientales (ishrâqîyûn) y peri­pa­téticos (mashshâ'ûn) adquirió carta de naturaleza. «Pla­tóni­cos de Persia», será pues, la denominación más apropiada para esta escuela, una de cuyas carac­terísticas es la inter­pretación de los arqueti­pos pla­tónicos en los térmi­nos de la angelología zo­roastriana.
     4. Sohravardî desarrolló este pensamiento directriz en una obra de notable extensión (49 títulos), si se tiene en cuenta la brevedad de su vida. Su núcleo está formado por una gran tri­logía dogmática, tres tratados en tres libros cada uno, que comprenden Lógica, Física y Metafísica. Todas las cuestio­nes del programa peripatético son tratadas ahí, y ello por dos motivos fundamentales: primero, a título de propedeú­tica, pues una sólida formación filosófica es necesaria para cualquiera que quiera adentrarse en la vía espiritual. Si es cierto que quienes retroceden ante ésta podrán sentirse satis­fechos con la enseñanza de los peripatéticos, a los otros les es necesa­rio separar la verdadera teosofía de todas las discu­siones inúti­les con que tanto los peripatéticos como los mota­kallimûn, los escolásticos del Islam, han atesta­do la vía. Si a lo largo de estos tratados brilla aquí y allá el pensa­mien­to profundo del autor, es siempre en referencia al libro al que introdu­cen, el libro que encierra su secreto, Kitâb Hikmat al‑Ishrâq. En torno a la tetralogía formada por este último y los tres prece­dentes, se organiza todo un conjunto de opera mino­ra, obras didácticas de menor extensión, en árabe y en persa. Este conjunto queda completado por el ciclo caracte­rístico de los relatos simbóli­cos a los que ya se ha hecho alusión; estos últimos están en su mayor parte redactados en persa y, confor­me al plan de pedago­gía espiritual del shaykh, propor­cionan algu­nos de los temas esen­ciales de meditación prepara­toria. El conjun­to está corona­do por una especie de Libro de horas, com­puesto por sal­mos e invocaciones a los seres de luz.
     El conjunto de su obra procede de una experiencia per­sonal de la que el autor da fe haciendo alusión a la «con­ver­sión acaecida en su juventud». Había comenzado asumiendo la defensa de la física celeste de los peripatéticos, limitando las Inte­ligencias, los seres de luz, al número de diez (o de cincuenta y cinco). Fue este universo espiritual cerrado lo que vio esta­llar en el curso de una visión de éxtasis, en la que se le mostró la multitud de aquellos «seres de luz que con­templaran Hermes y Platón y aquellas irradiaciones celes­tia­les, fuen­tes de la Luz de Gloria y de la Soberanía de Luz (Ray wa Kho­rreh), anunciadas ya por Zaratustra, hacia las que un arro­bamiento espiritual raptó al rey muy fiel, el bienaven­tu­rado Kay Khos­raw».
     La confesión extática de Sohravardî nos remite así a una de las nociones fundamentales del zoroastrismo: la Xvarnah, la Luz de Gloria (en persa, Khorreh). Y a partir de este punto debemos intentar recomponer brevemente la noción de Ishrâq, la estructura del mundo que ésta plantea y la forma de espiri­tua­lidad que determina.
 
2. El Oriente de las Luces (Ishrâq).
1. Al reunir las indicaciones facilitadas por Sohravardî y sus co­mentadores inmediatos, se constata que la noción de Ishrâq (sustantivo verbal que designa el esplendor, la iluminación del sol al levantarse) se muestra bajo un triple aspecto: 1) La sabiduría, la teosofía, cuya fuente es el Ishrâq, puede enten­derse como la iluminación y reve­lación (zohûr) del ser, y, a la vez, como el acto de la conciencia que, al desvelarla (kashf), provoca su aparición (de hecho, un phainomenon). Así como el término designa, en el mundo sensible, el es­plen­dor de la maña­na, el primer resplandor del astro, así también remite, análo­gamen­te, al instante epifánico del conocimiento en el cielo inte­ligible del alma. 2) En consecuencia, se en­tenderá por filoso­fía o teosofía oriental una doctrina fun­dada en la Pre­sen­cia del filósofo en la aparición matutina de las Luces inte­li­gi­bles, en la efusión de sus auroras sobre las almas separa­das de sus cuerpos. Se trata, pues, de una filoso­fía que postu­la la vi­sión interior y la experien­cia mística, de un conoci­miento que, originándose en el Orien­te de las Inteligen­cias puras, es un conocimiento oriental. 3) Puede también entenderse este término como designa­ción de la teoso­fía de los orientales (Ishrâqîyûn, como equivalente de Mashriqîyûn), entendiendo por ello la de los sabios de la antigua Persia, no sólo en razón de su localización sobre la superficie de la tie­rra, sino porque su conocimiento era oriental, en el senti­do de estar fundado en la revelación interior (kashf) y en la visión mística (moshâhadat). Además, tal era también, según los ishrâqîyûn, el conocimiento de los antiguos sabios grie­gos, a excepción de los discípulos de Aristóteles, que se apoyaban únicamente en el razonamiento discursivo y en la argumentación lógica.
     2. En consecuencia, nuestros autores nunca consideraron la opo­sición artificial que pretendió esta­blecer Na­llino entre lo que, según él, habría sido una «filosofía iluminativa», la de Sohravardî, y una «filosofía oriental», la de Avicena. Los términos ishrâqîyûn y mashriqîyûn son utiliza­dos indistin­ta­mente. Sería necesario fundir los dos términos en uno y decir «orien­tal‑ilumina­ti­va», en el sentido de que es oriental por ser ella misma el Oriente del cono­ci­miento (algu­nas expre­sio­nes surgen espon­táneamen­te, como, por ejemplo, Auro­ra consur­gens, Cognitio matuti­na, en relación a este punto). Para des­cri­bir ese conocimiento, Sohra­vardî se remite a un período de su vida en el que se sentía agobiado por la necesidad de re­solver el problema del conocimiento, sin conseguirlo. Cierta noche, en un sueño vi­sionario, o en algún estado inter­me­dio, se le apa­reció Aris­tó­teles, con quien mantuvo un controvertido diá­logo. La crónica del mismo ocupa va­rias páginas en uno de sus li­bros (Talwîhât).
     Pero el Aristóteles con el que conversara Sohravardî es un Aristóteles completamente platónico, al que nadie podría hacer responsable de las pasiones dialécticas de los peripaté­ticos. Su primera respuesta al buscador que le interroga, es ésta: «Despiértate a tí mismo». Comienza entonces una inicia­ción progresiva al conocimiento de sí, un conocimiento que no es ni el producto de una abstracción, ni una re‑presen­ta­ción del objeto por la mediación de una forma (sûrat), de una spe­cies, sino un Conocer que es idéntico al alma misma, a la subjetivi­dad personal o existencial (anâ'îyat), y que, en consecuencia, es, por esencia, vida, luz, epifanía, con­cien­cia de sí (hayât, nûr, zohûr, sho'ûr bi‑dhâti‑hi). Por oposi­ción al conocimiento representativo, tal como lo es el conoci­miento del uni­versal abstracto o lógico ('ilm sûrî), se trata de un conoci­miento presencial, unitivo, intuitivo, de una esen­cia absolutamente verdadera en su singularidad ontoló­gica ('ilm hodûrî ittisâlî, shohûdî), una iluminación presen­cial (ishrâq hodûrî) que el alma, como ser de luz, hace levan­tarse sobre su objeto; se le hace presente haciéndose presente a sí misma. Su propia epifa­nía a sí misma es la Presencia de esta presencia, y en esto consiste la Presencia epifánica u orien­tal (hodûr ishrâqî). La verdad de todo conocimiento obje­tivo es así re­conducida a la conciencia que el sujeto cognos­cente tiene de sí mismo. Así ocurre con todos los seres de luz de todos los mundos e inter­mundos: por el acto mismo de su con­ciencia de sí, se hacen presentes unos a otros. Así es para el alma huma­na, en la medi­da en que se libera de la ti­niebla de su «exilio occidental», es decir, del mundo de la materia sublunar. A las últimas pre­guntas del buscador, Aris­tóteles responde que los filósofos del Islam están infinitamente lejos de igualar a Platón. Después, viendo ocupado su pensamiento por los dos grandes sufíes Abû Yazîd Bastâmî y Sahl Tostarî (supra, VI, 2 y 5), le dice: «Sí, ellos son filosófos en el sentido verdade­ro». La «teosofía oriental» opera así la conjun­ción de la filo­sofía y el sufismo, en lo sucesivo insepara­bles.
     3. Estos «esplendores de la aurora» nos remiten al Res­plan­dor primordial que constituye su fuente, y a la que alude Sohra­vardî cuando afirma haber tenido la visión que le descu­brió la auténtica «Fuente oriental». Es la «Luz de Glo­ria» que el Avesta designa como Xvarnah (en persa Khorreh, o bajo la forma parsi, Farr, Farreh) y que desempeña una función primor­dial en la cosmolo­gía y en la ange­lología del mazdeísmo. Es la majestad resplan­den­ciente de los seres de luz; es también la energía que cohesiona el ser de cada uno de los seres, su Fuego vital, su «ángel per­sonal» y su destino (la palabra ha sido traducida al griego tanto por ΔÏξα como por Τυχή). Apare­ce en Sohra­vardî como irradiación eterna de la Luz de Luces (Nûr al-‑nwâr); su fuerza sobe­rana, al iluminar la tota­lidad del ser‑luz que de ella proce­de, se le hace eterna­mente pre­sente (ta­sallot ishrâqî). Es precisamente la idea de esa fuer­za vic­to­riosa, de esa «vic­torialidad» (en persa, pêrôzîh), lo que explica el nombre con que Sohravardî designa a las Luces sobe­ranas: Anwâr qâhira, Luces «victoriales», dominadoras, arcan­gélicas («michaelia­nas», cf. Michael como Angelus vic­tor).
     Por esta «victorialidad» de la Luz de Luces, procede de ella el ser de luz que es el primer Arcángel, al que nuestro shaykh designa con su nombre zoroastriano de Bahman (Vohu Ma­nah, el primero de los Amahraspand o Arcángeles zoroastria­nos). La relación eternamente surgida entre la Luz de Luces y el Primer Emanado es la relación arquetípica entre el pri­mer Amado y el primer Amante. Esta relación se ejemplificará en todos los grados de procesión del ser, ordenando por pare­jas a todos los seres. Se expresa como una polaridad de domi­nio y de amor (qahr y mahabbat, cf. el neo‑Empédocles en el Islam, supra, V, 3, e infra, VIII, 1), o como la polaridad de ilu­mi­na­ción y contem­plación, de independencia (istighnâ') e indi­gen­cia (faqr), etc. Son éstas otras tantas «di­men­sio­nes» inte­ligibles que, en la composición resultante de la relación de unas con otras, des­bordan el espacio «bi‑dimensional» (de lo necesario y lo posi­ble) de la teo­ría aviceniana de las Inteli­gencias jerárquicas. Engendrándose unas a otras por sus irra­diaciones y reflejos, las hipóstasis de Luz al­can­zan lo innu­merable. Allende el cielo de los astros fijos de la astrono­mía peripatética o ptolomeica, se presienten innumera­bles univer­sos maravillosos. A la in­versa de lo que suce­derá en Occi­den­te, donde el desarrollo de la astronomía elimi­nará la ange­lología, aquí es la angelología la que arrastra a la as­trono­mía más allá del esquema clásico que la limitaba.
 
3. La jerarquía de los universos.
1. Una triple jerarquía ordena el mundo de estas Luces Puras. A partir de la relación inicial de la Luz de Luces y la prime­ra Luz emanada, tiene lugar, por la multiplicación de las «dimen­sio­nes» inteligibles que entran en composición unas con otras, la eterna procesión del universo de las Luces dominado­ras pri­mordiales; al ser causa unas de otras y proce­der unas de otras, forman una jerarquía descendente, a la que Sohra­vardî denomina el «Orden longitudinal» (taba­qat al‑Tûl). Son esos universos de Arcángeles lo que él designa como Luces soberanas supremas (Osûl A'laûn), o «mundo de las Ma­dres» (Ommahât, no confundir esta acepción con la que este mismo término toma cuando se refiere a los ele­mentos). Esta jerar­quía del mundo arcangé­lico de las Madres acaba en un doble advenimiento en el ser.
     Por una parte, sus «dimensiones positivas» (dominio, inde­pendencia, contemplación activa) producen un nuevo Orden de arcángeles que ya no son causa unos de otros, sino que están en una relación interna de igualdad en la jerarquía de la Emana­ción. Estas Luces forman el «Orden latitudinal» (taba­qat al‑'Ard); son los Ar­cángeles‑arquetipos o «señores de las espe­cies» (arbâd al‑anwâ'), iden­tificados con los arquetipos plató­nicos, no como universales realizados, claro está, sino como hipóstasis de Luz. Los nombres de los Arcángeles zoroas­trianos, los de algu­nos Ángeles (Izad), son expresamente cita­dos, en su forma auténtica, por Sohravardî. En este «Orden latitudinal» figura igualmente el Ángel de la humanidad, el Espíritu Santo, Gabriel, la Inteligencia agente de los falâsi­fa.
     Por otra parte, las dimensiones inteligibles «negativas» del «Orden longitudinal» (dependencia, iluminación pasiva, amor que es indigencia) producen el Cielo de los astros fijos que les es común, y cuyas innumerables individuaciones estela­res son (como en el esquema aviceniano, cada orbe celeste lo es respecto a la Inteligencia de la que emana) otras tan­tas ema­naciones que materializan, en una materia celeste toda­vía ínte­gramente sutil, la parte de no‑ser que encierra, si se lo con­side­ra ficticiamente aislado de su Principio, su ser emana­do de la Luz de Luces.
     Finalmente, de este segundo orden de Arcángeles emana un nuevo Orden de luces por cuya mediación los Arcángeles‑arque­tipos gobiernan y rigen las especies, al menos en el caso de las especies superiores. Son los Ángeles‑Almas, Animæ cæles­tes y Animæ humanæ de la angelología aviceniana. Pero Sohra­vardî las designa con un nombre tomado de la antigua caballe­ría ira­nia: Luces Espahbad (comandante del ejército); designa­ción y función que no dejan de evocar el hegemonikon de los estoi­cos.
     2. Incluso esquematizada de este modo la angelología soh­ravardiana, atendiendo sólo a sus grandes rasgos, se pone ya de manifiesto hasta qué punto viene a trastornar pro­funda­mente el esquema del mundo (físi­co, astro­nómico y metafísico) recibido de Fârâbî y Avicena. No es ya el orbe de la luna lo que, como en el peripatetismo, marca el límite entre el mundo ce­lestial y el mundo material en estado de devenir. Es el Cielo de los astros fijos lo que simboliza el límite entre el universo angé­lico de la Luz y del Espíritu (Rûhâbâd) y el universo mate­rial y obs­curo de los barzakh. Esta palabra típi­ca designa en esca­tología el espa­cio o estado intermedio, y, en cos­mo­logía, el inter­mundo (el mundus imagi­na­lis). En la filosofía sohravardia­na del Ishrâq, adquiere un sentido más amplio; designa en gene­ral todo lo que es cuerpo, todo lo que es pantalla e in­terva­lo, y que por sí mismo es Noche y Tinie­blas.
     El concepto expresado por el término barzakh es, pues, funda­mental para toda la física de Sohravardî. El barzakh es Tinie­bla pura; podría existir como tal, incluso si la Luz se reti­rase. No es ni siquiera una luz en potencia, una vir­tuali­dad en el sentido aristotélico; es, en relación a la Luz, nega­tividad pura (la negatividad ahrimaniana tal como la com­prende Sohravardî). Sería por tanto aberrante querer edifi­car sobre esta negatividad la explicación causal de un hecho posi­tivo cualquiera. Toda especie es un «icono» de su Ángel, una teurgia operada por él en el barzakh que, por sí mismo, es muerte y noche absoluta. Es un acto de luz del Ángel; pero esta luz no entra en composición hilemórfica con la Tiniebla. De ahí toda la crítica desarrollada por Sohravardî contra las nociones peripatéticas del ser en potencia, la materia, las formas subs­tanciales, etc. Su física está, sin duda, domi­nada por el es­quema de la cosmología mazdea que divide el uni­verso del ser en mênôk (celeste, sutil) y gêtîk (terrestre, denso), pero su interpretación es más bien de inspiración maniquea. Esta per­cepción del mundo implica estructuralmente, en Sohra­vardî, una metafísica de las esencias; el existir no es sino una manera de considerar (i'­tibâr) la esencia, la quididad, pero no le añade nada in con­creto. Hemos indicado ya que Sadrâ Shîrâzî dará, en su metafísica, la versión «existencial» del Ishrâq, planteando la ante­rioridad y la precedencia del exis­tir sobre la esencia.
     3. El esquema de los universos se ordena en consecuencia según un cuádruple plan: 1) El mundo de las Inteligen­cias puras (las Luces arcangélicas de los dos primeros órdenes, las Inte­ligencias querubínicas, las «Madres», y las Inteli­gencias­‑ar­quetipos); es el mundo del Jabarût. 2) El mundo de las Luces que rigen un cuerpo (una «fortale­za», sîsiya), mundo de las Almas celestes y de las Almas huma­nas; es el mundo del Malakût. 3) El doble barzakh, consti­tuido por las esfe­ras ce­lestes y el mundo de los elemen­tos sublunares; es el mundo del Molk. 4) El mundus imagina­lis ('âlam al‑mithâl), mundo inter­medio entre el mundo inteligible de los seres de pura Luz y el mundo sensible; el órgano que lo percibe es la Imagina­ción activa. No es éste el mundo de las Ideas platónicas (Mothol Iflâtûnîya), sino el mundo de las formas e imágenes «en sus­penso» (mothol mo'alla­qa), expresión que sugiere que no son inmanentes a un sustrato material (como el color rojo, por ejemplo, es inmanente a un cuerpo rojo), sino que tienen «lu­gares epifánicos» (mazâhir) donde se manifiestan como la ima­gen «en suspenso» en un espe­jo. Es un mundo en el que se en­cuentra toda la riqueza y toda la variedad del mundo sensible, pero en estado sutil, un mundo de formas e imágenes subsisten­tes, autónomas, que es el umbral del Malakût. Es ahí donde se encuen­tran las ciuda­des místicas de Jabalqâ, Jâbarsâ y Hûrqalyâ.
     Sohravardî fue el primero, al parecer, en fundamentar la onto­logía de este intermundo y el tema será retomado y amplia­do por todos los gnósticos y místicos del Islam. Su importan­cia es, efectivamente, capital. Está en el primer plano de la pers­pec­tiva que se abre al devenir póstumo del ser humano. Su fun­ción es triple: por él se realiza la resurrección, pues es el lugar de los «cuerpos sutiles»; por él son real­mente verda­deros los símbolos configurados por los profe­tas así como todas las experiencias visionarias; en con­secuen­cia, por él se realiza el ta'wîl, la exégesis que «re­conduce» a su verdad «espiritual literal» los datos de la revelación qoráni­ca. Sin él, no puede haber nada más que «alegoría». Por este intermun­do se resuelve el conflicto entre filosofía y teología, saber y creer, símbolo e historia. No hay que optar ya entre la precedencia especula­tiva de la filosofía, o la precedencia autoritaria de la teolo­gía. Otra vía se abre, la de la teoso­fía «o­riental» precisamen­te.
      Sadrâ Shîrâzî integra el mundo de la conciencia imagi­nativa en el Malakut, y por eso su perspectiva de los univer­sos se ordena según un triple plano. Pero ya estamos en condi­cio­nes de comprender los efectos que puede acarrear la pérdida de ese inter­mundo, pérdida que será consecuencia del ave­rroísmo (in­fra, VIII, 6). Por esta razón podemos considerar que ahí se encuentra la línea de separación entre el Oriente, donde pre­domina­rá la influen­cia de Sohra­vardî e Ibn 'Arabî, y el Occi­dente, donde el «pe­ripa­tetismo árabe» evolu­cionará para trans­formarse en «ave­rroísmo políti­co». Aunque los historia­do­res están habi­tuados a ver en el averroísmo la últi­ma pala­bra de la «filosofía ára­be», del «arabismo», la «filosofía islámi­ca», sin embargo, nos ofrece muchos otros recursos y rique­zas.
 
4. El exilio occidental
1. Es en la perspectiva del intermundo donde es preciso situar el sentido y la función de los relatos simbólicos de ini­cia­ción espiritual redactados por Sohravardî. Su dra­matur­gia se desa­rrolla, en efecto, en el 'âlam al‑mithâl. El místi­co reha­ce allí el drama de su historia en el plano de un mundo supra­sen­sible que es el de los acontecimientos del alma, pues el autor, al dar forma a sus propios símbolos, encuentra espon­tá­neamente el sentido de los símbolos de las revelaciones divi­nas. No se trata de una serie de «alegorías», sino de la hie­rohistoria oculta, invisible a los sentidos externos, que se realiza en el Malakût, «con el que simbolizan» los aconte­ci­mientos exteriores y fugitivos.
     De todos sus relatos, aquel que con mayor claridad nos permite escuchar la nota fundamental es el que lleva por títu­lo Relato del exilio occidental (Qissat al‑ghorbat al‑gharbîya). La teo­sofía «o­riental» debe, en efecto, llevar al gnóstico a tomar concien­cia de su «exilio occiden­tal», con­ciencia de lo que es en realidad el mundo del barzakh, en tanto que «Occi­dente» opuesto al «Oriente de las Luces». El relato describe­, pues, una iniciación que reconduce al místico a su origen, a su Oriente. Ahora bien, el acontecimiento real que tiene lugar por esta inicia­ción presupone la existencia autóno­ma del mun­dus imaginalis y el pleno valor noético de la con­ciencia ima­ginati­va. Aquí especialmente debe comprenderse cómo y por qué, si se le priva de ese mundo y de esa concien­cia, lo ima­gina­tivo se degrada en lo imaginario y los relatos simbóli­cos se transfor­man en novelas.
     2. El gran tema que preocupa al gnóstico «oriental» es el de saber cómo el exilado puede retornar a él mismo. El teó­sofo ishrâqî es, esencialmente, un hombre que no separa ni aísla la búsqueda filosófica de la realiza­ción espi­ritual. Mollâ Sadrâ, en una densa página de su vasto co­mentario a la obra de Ko­laynî (el Kâfî, una de las obras shiítas fundamentales, cf. supra, II, prelim.), caracte­riza la espiritualidad de los ho­kamâ ishrâqîyûn (los «teósofos orien­tales») como un auténtico bar­zakh, es decir, como un inter­valo que reúne y conjuga el método de los sufíes, que tiende esencialmente a la purifi­cación inte­rior, y el método de los filósofos, que tiende al conoci­miento puro. Para Sohravardî, una experiencia mística sin una forma­ción filosófica previa corre un serio peligro de ex­tra­viar­se; pero una filosofía que no tienda ni se oriente hacia la rea­lización espiritual personal no sería más que pura vanidad. Así, el Kitâb Hikmat al‑Ishrâq, libro que consti­tuye el vade­mé­cum de los filósofos «orienta­les», comienza por una reforma de la Lógi­ca, para finalizar en algo así como un me­mento de éxta­sis. Y ése es tam­bién el plan de muchos otros li­bros seme­jan­tes.
     Desde el principio, ya en el prólogo, el autor clasifica a los sabios, los hokamâ, según posean, simultáneamente, el cono­ci­miento especulativo y la experiencia espiritual, o bien des­taquen en uno de estos aspectos pero sean deficientes en el otro. El hakîm ilâhî (etimológicamente —lo recordamos— el théo­sophos, el sabio de Dios) es aquel que sobresale en ambos; es el hakîm mota'allih (la idea de ta'alloh corresponde al griego theô­sis). Por ello será una adagio repetido por todos nuestros pensadores que la teosofía ishrâqî es a la filoso­fía lo que el sufismo es al kalâm (la escolástica dialéctica del Islam). La genealogía espiritual que Sohravardî se atribuye es significa­ti­va. Por una parte, la «levadura eterna» pasa por los anti­guos sabios griegos (presocráticos, pitagóricos, pla­tónicos) y se transmite a los sufíes Dhû‑'l‑Nûn Misrî y Sahl Tostarî; por otra, la «levadura» de la sabiduría de los anti­guos persas es transmitida por los sufíes Abû Yazîd Bastâmî, Hallâj, Abû'l‑Ha­san Kharraqânî; ambas corrientes se reúnen en la teoso­fía del Ishrâq. Se trata, sin duda, de una «his­to­ria» tema­tizada por la conciencia, pero esto no hace sino tor­narla más elo­cuente. Nos confirma (tras la misteriosa conver­sación con Aristóteles) que en lo sucesivo ya no es posible separar filoso­fía y sufismo en la elevada espiritualidad del Islam, y que ésta no tiene por qué implicar forzosamente la per­te­nencia a una tarîqat (con­grega­ción sufí) cualquiera. De hecho, Sohra­vardî jamás perte­neció a ninguna.
     3. De ese modo se nos indica también lo que significa el esfuerzo a la vez reformador y creador de Sohravardî en el Islam. Si se pretende limitar el Islam a la religión exterior, legalista y literalista, ese esfuerzo es una «insurrección». Es el único aspecto que algunos historiadores han visto tanto en el caso de Sohravardî como en el de los ismailíes y todos los gnósticos shî'itas, e igualmente en Ibn 'Arabî y su escue­la. En cambio, si el Islam integral es el Islam espi­ri­tual (englobando la sharî'at, la tarîqat y la haqîqat), enton­ces el esfuerzo generoso de Sohravardî se sitúa en la cima de esta espirituali­dad y está alimentado por ella. Es el sentido espi­ritual de la revelación qoránica el que explica y transfi­gura las revelacio­nes proféticas y las sabidurías ante­riores, mani­festando su sentido oculto. Ahora bien, este Islam espiri­tual integral coincide plenamente con el shiísmo de los oríge­nes (supra, II). Hay, pues, un acuerdo preestablecido, si no algo más, entre los teósofos ishrâqîyûn y los teósofos shií­tas. Desde antes de la escuela de Ispahán, con Mîr Dâmâd y Mollâ Sadrâ, este acuerdo es perceptible en un pensador shiíta ishrâqî como Ibn Abî Jomhûr (cuya influencia, que llega hasta nues­tros días, es consta­table en la escuela shaykhia). Existe una idéntica preo­cupación por parte de unos y de otros por el bâtin, lo esoté­ri­co, el sentido interior y espiritual. Tam­bién, en con­secuen­cia, una idéntica repulsión por las dis­cu­siones abs­trac­tas y estéri­les de los motakallimûm. La labor de Soh­ra­vardî aúna la filoso­fía y el sufismo; la labor de Hay­dar Amolî en el siglo viii/xiv (como la del ismailismo poste­rior a Alamut) logra reunir a shiítas y sufíes, que habían olvidado sus orí­genes y su voca­ción. Se recuperan así los conceptos de hikmat ilâhîya (teoso­fía) e 'irfân‑e shî'î (gnosis shî'ita).
     En efecto, Sohravardî coloca, en la cima de su jerarquía de sabios, a aquel que destaca por igual en filosofía y en expe­rien­cia espiritual. Ése es el polo (el Qotb) sin cuya pre­sen­cia el mundo no podría continuar existiendo, aun cuando dicha presencia no pueda ser más que incognito, completa­mente desconocida de los hom­bres. Ahora bien, es éste uno de los grandes temas del shiísmo (cf. el diálogo del I Imam con su pariente Komayl ibn Ziyâd). El «polo de los polos», en tér­minos shiítas, es el Imam. Su existencia incognito presupone a la vez la idea shiíta de la ghaybat (la ocultación del Imam) y la idea del ciclo de la walâyat que sucede al de la profe­cía, poste­riormente al «Sello de los profetas». La walâyat, como sabe­mos (supra, II, A), no es otra cosa que el nombre que recibe en el Islam la «profecía esotérica» (nobowwat bâtinîya) per­ma­nente. Tampoco los doctores de la ley, en Ale­po, se enga­ña­ron sobre ello. Durante el proceso de Sohravardî, la tesis incri­minada y que supuso su condena fue la de haber profesado que Dios puede, en todos los tiempos, incluso en la actuali­dad, enviar un pro­feta. Aun cuando no se tratase de un profe­ta‑legis­lador, sino de la nobowwat bâtinîya, la tesis revela­ba, al menos, un cierto crip­to‑shiísmo. Así, por la obra de su vida y por su muerte como mártir de la filo­sofía profé­tica, Sohra­vardî vivió hasta el final la tragedia del «exilio occi­den­tal».
 
5. Los «ishrâqîyûn».
1. Los ishrâqîyûn forman la posteridad espiritual de Sohra­vardî; ésta se extiende, al menos en Irán, hasta nuestros días. El primero, desde el punto de vista cronológico, es Sham­soddîn Shahrazûrî, que se caracteriza por su especial devoción hacia la persona del shaykh al‑Ishrâq. Las paradojas de la vida han querido que la biografía de este pensador, al que se le debe una Historia de los filó­sofos, nos sea casi enteramente desco­no­cida. Sabemos que cuando Sohravardî fue encar­celado en la ciudadela de Alepo, un joven discípulo, de nombre Shams, le acompañó. Pero nos es imposible asegurar que se trate del mismo personaje, sobre todo si se admi­te que Shah­razûrî, tal como parece, no murió antes del último tercio del siglo vii/­xiii. Sea como fuere, debemos a Shah­razûrî dos comen­ta­rios que tienen la importancia que pueda tener un tra­bajo de elaboración perso­nal: el pri­mero es el comentario del Libro de las elu­cida­cio­nes (Talwîhat) de Sohravardî; el segun­do, un comentario del Libro de la Teosofía oriental (Kitâb Hikmat al‑Ishrâq). Las obras de Shahrazûrî fueron sin duda de gran utilidad para dos de sus sucesores: Ibn Kammûna († 683/­1284), que las utilizó en su comenta­rio a la primera de estas obras, y Qotboddîn Shîrâzî, que hiso uso de ellas en su comen­tario a la segunda (terminado en 694/1295).
     Debemos a Shahrazûrî otras tres obras: 1) Una Historia de los filósofos, que incluye a los filósofos anteriores al Islam y a los filósofos del Islam; la biografía de Sohravardî que en ella figura es la más completa que poseemos. 2) Un Libro de los símbolos (Kitâb al‑romûz), en el que el autor insis­te en algu­nos motivos neopitagóricos. 3) Una inmensa enciclo­pedia filosó­fica y teológica, que recapitula la ense­ñanza de sus predeceso­res y que lleva por título Tratados del árbol divino y de los secretos teosóficos (Rasâ'il al‑shajarat al‑ilâhîyâ wa'l‑asrâr al‑rabbânîya). Ikhwan al‑Safâ, Avicena y Sohravardî son en ella profusamente citados. Fue finaliza­da en el año 680/1281 (casi noventa años después de la muerte de Sohra­vardî. Se conservan seis o siete manuscritos, que com­prenden más de un millar de páginas in‑folio).
     2. Sohravardî había apuntado muy lejos. Imaginaba algo así como una «Orden de los ishrâqîyûn», agrupados en torno a su libro esencial (Hikmat al‑Ishrâq). Trasponiendo la expre­sión qoránica Ahl al‑Kitâb (comunidad poseedora de un Libro revela­do por el cielo, supra, I, 1), designa la «Orden de los ishrâqîyûn» como Ahl hadhâ'l‑Kitâb (agrupada alrededor del presente libro, es decir, del Libro de la Teosofía oriental). Pero hay otro rasgo aún más significativo. A la cabeza de esta comunidad se encontrará un Qayyim bi'l‑Kitâb, un «Man­tenedor del Li­bro», al que convendrá recurrir para comprender el sen­tido oculto de páginas difíciles (Shahrazûrî se sabía con dere­cho a rei­vindicar para sí mismo esta cualificación). Ahora bien, la expresión Qayyîm al‑Kitâb se utiliza en el contexto shiíta para desig­nar al Imam y su función esencial (supra, II, A, 4). No es, ciertamente, una casualidad, que des­pués de haber men­cionado en el prólogo de su gran libro el papel del Qotb (el polo), Sohravardî recurra de nuevo a una caracte­rís­tica expre­sión shiíta. De hecho, siempre ha habido ishrâqîyûn en Irán; tampoco en nuestros días están ausentes, aunque su comu­nidad no haya tenido una organización exte­rior ni un Qay­yim bi'l‑Kitâb conocido.
     3. Ha habido, en efecto, a lo largo de los siglos, quie­nes han sido influidos en mayor o menor medida por el pensa­miento del shaykh al‑Ishrâq, y ha habido quienes han sido propiamente ishrâqîyûn, profesando siempre una doctrina enri­quecida por aportaciones sucesi­vas. Queda por analizar la in­fluencia que las tesis del Ishrâq tuvieron, por ejemplo, sobre Nasîr Tûsî, sobre Ibn 'Arabî y sobre los comen­tadores iranios shiítas de este últi­mo (cf. la Segunda Parte). La síntesis entre Ishrâq, Ibn 'Arabî y shiís­mo es ya una realidad consolida­da en la obra de Moham­mad Ibn Abî Jomhûr. A finales del siglo xv y comienzos del xvi, de nuestra era, el Ishrâq vive un momen­to de extra­or­dina­rio desarrollo. Las obras de Soh­ravardî son amplia­mente comen­tadas. Jalâl Dawwânî († 907/1501) y Ghiyâthoddîn Mansûr Shîrâzî († 949/1542) escriben sendos co­mentarios al «Libro de los Templos de la Luz». Wadûd Tabrîzî comenta el «Libro de las Tablillas dedica­das a 'Imâdoddîn» (930/1524). El prólogo y la segunda parte (la más importante) del gran Libro de la Teoso­fía oriental son tradu­cidos al persa y ampliados, y lo mismo ocurre con el comenta­rio de Qotb Shîrâzî, traducido y comenta­do por un sufí de la India, Moham­mad Sharîf Ibn Harawî (la obra está fechada en 1008/1600). Mîr Dâmâd († 1040/1631), el gran maes­tro de la escuela de Ispahán, escribe con el pseudóni­mo de Ishrâq. Su célebre discípulo, Mollâ Sadrâ Shîrâzî († 1050/1640), da toda una serie de lec­cio­nes muy per­sonales sobre el Libro de la Teosofía oriental; la compilación de las mismas forma una obra considerable.
     En esta misma época, la devota y generosa iniciativa del emperador mongol Akbar († 1605) suscitó una corriente de in­tensos intercambios espirituales entre la India e Irán, con múltiples idas y venidas de filósofos y de sufíes. Todos los colaboradores de Akbar estaban impregnados por las doctri­nas del Ishrâq. Es en este «clima» en el que nace la gran empresa de las traducciones del sánscrito al persa (las Upanis­hads, la Bhaga­vad‑Gita, etc.). También se incorporó al gran pro­yecto y al gran sueño religioso de Akbar todo un grupo de zoroastria­nos de Shiraz y sus alrededores que, en compañía de su gran sacer­dote, Azar Kayvân, emigraron a la India a finales del siglo xvi y comienzos del xvii. Destaca especialmente entre ellos la perso­nalidad de Farzâneh Bahrâm‑e Farshâd, quien, ente­ra­mente dedi­cado a las obras de Sohravardî, traduce una parte de ellas al per­sa. Es así, en el «clima» creado por Akbar, como los zoroas­trianos pudieron reencontrar su propio patrimo­nio espi­ritual en Soh­ra­vardî, el «resu­rrector de la sabiduría de la antigua Per­sia».
     Esta breve descripción debería bastar para dar una idea de la extraordinaria influencia de la obra de Sohravardî a lo largo de los siglos. Su influjo en Irán es actualmente insepa­ra­ble del de los pensado­res shiítas que lo asimilaron, espe­cialmente Mollâ Sadrâ y sus continuadores (hasta 'Abdollah Zonûzî y Hâdî Sabzavârî, sin olvidar la singular posición de la escuela shaykhia). Hoy difícilmente se puede ser ishrâqî, sin pertenecer, en un grado u otro, a la escuela de Mollâ Sadrâ Shîrâzî. Así, el «futuro» de Sohravardî en Irán está ligado a la reno­vación de la metafísica tradicio­nal que se perfila en torno a la obra del maestro de Shiraz.

 
 

 
                            VIII
                        EN ANDALUCÍA
 
Llegamos ahora a una región completamente distinta del mundo islámico, al punto extremo de su penetración en Occi­dente. El «cli­ma» cultural difiere aquí del que hemos encon­trado en Oriente, especialmente en Irán. Nos trasladamos ahora a ese otro «clima» que viene determinado por el contexto histórico de las vici­situdes del Islam en la penínsu­la ibéri­ca. No pode­mos siquiera esquematizar aquí esa histo­ria; debe­mos limitar­nos a señalar algunos nombres y algunas obras de espe­cial importan­cia. Esta rápida ojeada nos permiti­rá en­tre­ver con qué facili­dad las ideas y los hombres circula­ban de un extremo a otro del Dâr al‑Islam.
 
1. Ibn Masarra y la escuela de Almería
1. La importancia de esta escuela radica, por una parte, en el hecho de representar, en el extremo occidental del mundo islá­mi­co, ese Islam esotérico que ya hemos conocido en Orien­te, y, por otra, en lo considerable de su influencia. A través de la exis­ten­cia de esta es­cuela podemos constatar, en los dos ex­tremos geo­grá­ficos del eso­terismo islámico, el papel desempe­ñado por la ense­ñanza de un Empédocles transfigurado en heral­do de la teosofía proféti­ca. Asín Pala­cios, por su parte, veía en los discípulos de Ibn Masarra a los continuadores de la gnosis de Prisciliano (siglo iv). Recordan­do sus rasgos prin­cipales (la idea de una materia universal coeterna a Dios, el origen divino del alma, la unión con el cuerpo mate­rial como conse­cuencia de una falta cometida en el otro mundo, su reden­ción y su vuelta a la patria como resulta­do de una puri­fica­ción posible gracias a la predicación de los pro­fetas, la exé­gesis del sentido espiri­tual de las Escri­tu­ras), comprobamos que todos ellos se encuen­tran, en efecto, en Ibn Masarra y su escuela.
     Según sus biógrafos, Ibn Masarra, nacido en el 269/883, no era de raza árabe. Se observa que ya el aspecto de su padre 'Abdallah, aunque originario de Córdoba, le hacía pasar en el transcurso de su viaje al Oriente, en Basora por ejemplo, por un normando de Sicilia. Pero lo que es más importante es que 'Abdallah, que había frecuentado en Oriente los círculos mo­tazilitas y esotéri­cos y se apasionaba por la especulación teológica, se inte­resara en transmitir a su hijo los rasgos de su propia fisono­mía espiri­tual. Desdichada­mente, murió, mien­tras reali­zaba su pere­grinación a La Meca, en el año 286/899. Su hijo tenía apenas die­cisiete años y ya estaba, sin embargo, ro­deado de discípulos. Se retiró con ellos a una ermita que poseía en la sierra de Córdoba, pero muy pronto comenzaron a difundirse graves rumores sobre él. Cuando se es cono­cido por enseñar la doctrina de cierto sabio antiguo lla­mado Empé­docles no cabe asombrarse, evidentemente, de ser acusado de ateísmo. La si­tua­ción política del emirato de Córdoba era en­tonces de lo más críti­co, e Ibn Masarra prefi­rió exiliarse en compañía de dos de sus discípu­los predi­lec­tos.
     Viajó hasta Medina y La Meca, donde tomó contacto con las escuelas orientales, y no regresó a su patria hasta el reinado de 'Abd al‑Rahmân III, cuya política era más liberal. Pero instruido por su contacto con los círculos esotéricos (bâtinî) de Orien­te, Ibn Masarra guarda una extrema prudencia. Vuelve a su retiro de la sierra de Córdoba y una vez allí no revela más que a un pequeño número de discípulos el sentido de sus doc­trinas en forma de símbolos. Elaboró allí toda una filoso­fía y un método de vida espiritual. Lamentablemente, no cono­cemos el número de sus libros ni sus títulos exactos. Única­mente pode­mos citar con certeza dos: el Libro de la expli­ca­ción pe­netran­te (Kitâb al‑tabsira), que contiene, sin duda, la clave de su sistema esotérico, y el Libro de las letras (Ki­tâb al‑horûf) que trata del álgebra mística a que ya ante­riormente hemos hecho referencia (supra IV, 2 y 5). Estos libros circu­la­ban de mano en mano, escapando a la vigilancia de los fo­qahâ y exacer­bando su cóle­ra, y llegaron hasta el Oriente, donde dos sufíes «ortodo­xos» abordaron la tarea de refutarlos. No parece que las cosas llegaran hasta los tribu­nales ni que hubiera autos de fe, al menos en vida de Ibn Masarra. Agotado por su tarea, el maes­tro murió rodeado de sus discípulos, en su ermita de la sierra, en el año 319/931 (el 20 de octubre), a la edad de cincuenta años.
     2. Se comprende que el velo bajo el que se ocultaba su doctrina, el número restringido de sus discípulos, la imputa­ción de herejía e impiedad que se unió a su nombre, sean otras tantas circunstancias que explican la escasez de medios con que hoy contamos para reconstruir su sistema. Esta recons­truc­ción ha sido sin embargo llevada a cabo gracias a la pa­cien­te labor del gran arabista español Miguel Asín Palacios. La tarea era doble. Por una parte, la doctrina de Empédocles se le presentó a Asín como el eje alrededor del cual podían agrupar­se las doctrinas masarrianas más características. Por otra, era nece­sario reconstruir el sistema de Ibn Masarra con la ayuda de las largas citas que de él hacen otros autores, en particular Ibn 'Arabî.
     La primera tarea era relativamente fácil, gracias a los historiadores y doxógrafos (especialmente Shahrastânî, Shah­razûrî, Ibn Abî 'Osaybi'a, Qiftî). La leyenda hagiográfica del neo‑Empédocles conocido en Islam (cf. supra, V, 3 y VII, 2) contiene, en verdad, algunos rasgos de la biografía auténtica, pero amplificados y transfigurados. Según nuestros autores, Empédocles es cronológicamente el primero de los cinco grandes filó­sofos de Grecia (Empédocles, Pitágoras, Sócrates, Platón y Aristóteles). Se le representa como un hierofante, un pro­feta consagrado a la enseñanza y a las prácticas espiri­tua­les; vive retirado del mundo, rechaza todos los honores, viaja a Oriente. En resumen, se ve en él uno de los profetas ante­rio­res al Islam que el amplio marco de la profetología islámi­ca estaba capaci­tado para contener. Su fisonomía moral es la de un sufí; se le conoce y se citan algunos de sus li­bros.
     3. En cuanto a las doctrinas que se le atribuyen, desta­can principalmente los siguientes temas: preeminencia y esote­rismo de la filosofía y de la psicología (que conducen al encuentro de la rûhânîyâ, la persona o realidad espiritual del ser ocul­to); absoluta simplicidad, inefabilidad, móvil inmovi­lidad del Ser primero; teoría de la Emanación; las categorías de las almas; las almas individuales como emanaciones del Alma del mundo; su preexistencia y su redención. El conjunto es de una enorme riqueza, de inspiración a la vez gnóstica y neopla­tóni­ca.
     El único punto sobre el que podemos detenernos aquí es la teoría de la emanación jerárquica de las cinco substan­cias: el elemento primordial o Materia prima, que es la prime­ra de las realidades inteligibles (no confundir con la materia cor­poral universal), la Inteligencia, el Alma, la Naturaleza y la Mate­ria segunda. Si se la compara con la jerarquía ploti­niana (el Uno, la Inteligencia, el Alma, la Naturaleza y la Mate­ria), se per­cibe inmediatamente la diferencia entre Ploti­no y el neo­‑Empé­docles islámico. La primera de las hipóstasis plo­tinia­nas, el Uno, ha sido eliminada del esquema y reemplazada por el elemento primero o Materia prima. Ciertamente, en Plotino se encuentra formulada con claridad (Enéadas II, 4, 1 y 4) la idea de una materia existente en el mundo inteligible, distin­ta de la nuestra y anterior a ella, que proporciona el suje­to, el formado que presu­pone toda forma. Pero existe una dife­ren­cia: el neo‑Empé­docles plantea que esta materia inteli­gible tiene, en tanto que tal, una realidad actual, y hace de ella la prime­ra Emanación divina (se recordará aquí el libro De Myste­riis Ægyptorum, donde Porfirio explica la virtud mági­ca de las imá­genes y los templos, en razón de haber sido cons­truidos con esa materia pura y divina). Ahora bien, pre­cisa­mente esa Materia inteligible univer­sal constituye la tesis más ca­racterística de la doctrina de Ibn Masarra. Hare­mos sobre este punto tres bre­ves obser­vaciones:
     a) La elevación de la primera hipóstasis plotiniana por encima de las cinco substancias concuerda con la tesis ismailí que eleva el Principio por encima del ser y del no ser. Es conveniente subrayar este punto, dada la afinidad de las doc­trinas de Ibn Masarra y su escuela con las del esote­rismo islá­mico, especialmente las doctrinas shî'i­tas e ismai­líes.
     b) Con la teoría de la Materia inteligible reaparece la noción de Empédocles de las dos enerías cósmicas designadas como amor (nιλία, nιλότης) y discordia (vεϊκoς). El primero de estos dos términos tiene su equivalente en el árabe mahabba, pero la equivalencia que se da para el segundo modifica esen­cialmente su sentido. Qahr, ghalaba (equivalentes no del grie­go vεϊκoς, sino de χρατεϊv, de uso corriente en astro­lo­gía), con­notan la idea de dominación, victoria, soberanía. En Sohra­vardî, qahr y mahabba son dos «dimensiones» del mundo inteli­gi­ble (supra, VII, 2); qâhir es la cualificación de las «Luces victoriales», las puras Luces arcangélicas. Qahr, lejos de ser la marca que llevan sobre sí los seres de materia cor­po­ral, es aquello de lo que, según Sohravardî, deriva la cualifi­ca­ción de la Xvar­nah avésti­ca, Luz de Gloria, soberanía de Luz. Existe, pues, en el neo­‑empedoclecianismo una diferencia capi­tal res­pecto al Empé­do­cles clásico, que está todavía por investi­gar.
     c) La doctrina de una Materia inteligible primordial tuvo una influencia considerable. No se encuentra únicamente en el filósofo judío Salomón ben Gabirol († entre 1058 y 1070), sino también en la obra de Ibn 'Arabî, lo que precisamente permitió a Asín Palacios la reconstrucción parcial de la de Ibn Masa­rra. La tesis metafísica de las cinco substancias o princi­pios del ser en el neo‑Empédocles de Ibn Masarra, tiene por corola­rio en Ibn 'Arabî la jerarquía descendente de los cinco signi­ficados del término «materia»: 1) Materia espiri­tual común a lo increa­do y lo creado (haqîqat al‑haqâ'iq, esencia de las esencias). 2) Materia espiritual común a todos los seres crea­dos, espiri­tuales y corporales (Nafas al‑Rah­man). 3) Materia común a todos los cuerpos, celestes o sublu­nares. 4) Materia física (la nues­tra) común a todo cuerpo sublunar. 5) Materia artificial, común a todas las figuras accidentales. La idea de una «materia espi­ritual» (cf. la spis­situdo spiritualis de Henry More) tendrá una im­portancia fun­damental en la escatolo­gía de Mollâ Sadrâ Shîrâzî y la escuela de Is­pahán.
     4. No podemos señalar aquí las vicisitudes por las que atravesó la escuela de Ibn Masarra, que fue la primera asocia­ción mística de la España musul­mana. La escuela tuvo que vivir en una ambiente de intoleran­cia y de sospe­chas, de intrigas y anatemas. Los «masarrianos», obligados a seguir un esoterismo estricto, formaron una organización je­rárquica secreta que tenía a su cabeza un imam. El nombre más célebre, a princios del siglo v/xi, es el de Ismâ'îl ibn 'Ab­dillah al‑Ro'aynî, cuya hija tenía entre los adeptos la repu­tación de poseer una extra­ordina­ria cultura teológica. Desgracia­da­mente, todavía en vida de Ismâ'îl, se produjo un cisma tras el cual se pierden las hue­llas de la escuela socialmente orga­nizada. Como quiera que fuese, la orientación mística de las ideas masarrianas no dejó sin embargo de ejercer un influjo profundo.
     El testimonio más convincente de la acción del espíritu místico de Ibn Masarra en el seno del sufismo español es la enorme influencia ejercida por el centro esotérico de la es­cuela de Almería. Tras la muerte de Ismâ'îl al‑Ro'aynî y a comienzos del siglo vi/xi, en pleno dominio almorávide, Alme­ría se convirtió en la metrópolis de todos los sufíes españo­les. Abû'l‑'Abbâs ibn al‑'Arîf compuso una nueva regla de vida espi­ritual (tarîqa) fundada en la teosofía de Ibn Masarra. Tres grandes discípulos la difundieron: Abû Bakr al‑Mallor­quin en Granada, Ibn Barrajân (cuyo nombre será inseparable del de Ibn 'Arabî) en Sevilla (aunque Ibn Barrajân fue deportado a Marrue­cos en com­pañía de Ibn al‑'Arîf, muriendo ambos hacia el 536/­1141), y, por último, Ibn Qasî, que organiza a los adeptos de la escuela masarriana en los Algarbes (al sur de Portugal), en una espe­cie de milicia reli­giosa que llevará el nombre místico de Muridîn. Tanto su doctrina teo­sófica como su orga­nización presentan significati­vos rasgos en común con el is­mailismo. Durante diez años, Ibn Qasî reina como imam sobe­ra­no en los Algarbes. Muere en el 546/1151. Catorce años después de su muerte (560/1165) nace Ibn 'Arabî, una de cuyas grandes obras será un comenta­rio de la única obra de Ibn Qasî que ha llegado hasta nosotros (co­mentario teosófi­co‑místico del man­dato escu­chado por Moisés ante de la zarza en llamas: «Quítate las san­dalias» (Qorán 20/12).
 
2. Ibn Hazm de Córdoba.
1. A Córdoba pertenece igualmente una de las personalida­des más notables del Islam de Andalucía en los siglos x y xi, per­sonali­dad compleja cuyos múltiples aspectos se proyectan en su obra. Está Ibn Hazm el poeta; está Ibn Hazm el pensador, el teólogo, el historiador crítico de las religiones y de las escue­las filosóficas y teológicas; está el moralista; está el ju­rista. Vir immensæ doctrinæ, decía de él R. Dozy. Es el pla­tónico y el historiador de las religiones el que nos inte­resa esencialmente aquí. Abû Mohammad 'Alî Ibn Hazm nació en el año 383/994, en una familia de elevada posición so­cial; él mismo se enorgulle­cía de poder hacer retroceder su ascenden­cia hasta un cierto persa llamado Yazîd. Siendo su padre visir del cali­fa al‑Mansûr, el joven Ibn Hazm pudo fácilmente recibir la ense­ñanza de los más célebres maestros de Córdoba en todas las discipli­nas: el hadîth, la historia, la filosofía, la medici­na, la lite­ratura.
     Desgraciadamente, en el 403/1013 (abril), todo un barrio de Córdoba fue saqueado por los berberiscos. En junio del mismo año, Ibn Hazm pierde a su padre. Desatada la revuelta contra la soberanía de los Omeyas, Ibn Hazm es expulsado de Córdoba y se le confiscan sus bienes. Lo en­contramos, pues, a los veinte años, totalmente comprometido en la política, ali­neándose con los más fieles sostenedores de la dinastía de los Omeyas. Se refugia en Almería, poniéndo­se a la cabeza del movimiento en favor del príncipe 'Abd al‑Rahmân IV, pre­ten­diente legítimo al califato, contra Ibn Hammûd. Pero el prín­cipe resultó muer­to en el curso de un combate en el que su ejército fue derro­tado y en el que Ibn Hazm era hecho prisio­nero. No obstante, será puesto en libertad.
     En absoluto desalentado, Ibn Hazm se refugia en Shâtiba (Játiva). Allí encuentra la suficiente paz y seguridad para escribir su admirable libro de amor, El collar de la paloma (Tawq al‑Hamâma), que es, al mismo tiempo, un diario de su experiencia vital, donde revela, entre otras cosas, una herida hasta entonces guardada en secreto: su amor juvenil por la hija adoptiva de sus padres. Permanece siempre fiel a la causa de los Omeyas como única dinastía legítima. Es el más firme sostén del príncipe 'Abd al‑Rahmân V, que consiguió subir al trono, bajo el nombre de al‑Mostazhir, en el 413/1023, e Ibn Hazm se convirtió en su visir. Por poco tiem­po, sin embargo, pues dos meses después, en febrero del mismo año, al‑Mostazhir es asesi­nado e Ibn Hazm es de nuevo desterrado de Córdo­ba. A partir de ese momento, desaparece cual­quier esperanza de una restauración Omeya. Ibn Hazm renuncia a toda acti­vidad polí­tica y se consa­gra a la ciencia. Dejará este mundo en el año 454/1063.
     2. Con el libro titulado El collar de la paloma, Ibn Hazm se sitúa entre los adeptos del platonismo islámico, que tiene por ilustre predecesor a Mohammad ibn Dâwûd Ispahânî († 297/909), cuyo admirable texto, Kitâb al‑Zohra, hemos citado anterior­mente (VI, 6). Es probable que Ibn Hazm dispusiera en la biblioteca del castillo de Játi­va de una copia del libro de Ibn Dâwûd Ispahânî. Ibn Hazm se refiere expresamente al pasaje en el que Ibn Dâwûd hace alusión al mito platónico del El ban­que­te:­ «Algunos adeptos de la filosofía pensaron que Dios creó cada espíritu dándole una forma esférica; después, los dividió en dos partes, colocando cada mitad en un cuerpo.» El secreto del amor es la reunión de esos dos miembros en su unidad origi­nal. La idea de la preexistencia de las almas está, por lo demás, expresamente afirmada por un hadîth del Profeta. Ibn Hazm se refiere a él, pero prefiere interpre­tarlo en el senti­do de una reunión concerniente al elemento supe­rior de las almas aisladas y dispersas en este mundo; se trata de una afinidad entre los impulsos que las mueven y que afloran desde su pre­existencia en el mundo superior. El amor es la mutua apro­xima­ción a la forma que las perfecciona. Lo seme­jante busca a su semejante. El amor es una adhesión espiri­tual, una fusión de las almas.
     En cuanto a la causa por la que con frecuencia surge el amor, el análisis de Ibn Hazm presenta una clara reminiscencia del Fedro de Platón:
     [Esa causa] es una forma exteriormente (zâhir) bella, por­que el alma es bella y desea apasionadamente todo lo que es bello y se inclina hacia las imágenes perfec­tas. Si ve una imagen así, se fija en ella; y si discierne después en esta imagen algo de su propia natura­leza, su­fre su irre­sistible atrac­ción, y el amor, en el sentido verdadero, surge. Pero si no discierne, más allá de la imagen, algo de su propia natura­leza, su afecto no va más allá de la for­ma.
     Es importante subrayar este análisis en Ibn Hazm, que es un zahirita (es decir, un exote­rista en materia canónica, ape­gado a la letra, a la apariencia) capaz, sin embargo, de refle­xio­nes como ésta:
     ¡Oh perla oculta bajo la forma huma­na!... Veo una forma huma­na, pero cuando medito más profun­da­mente, he aquí que me parece un cuerpo venido del mundo celes­te de las esfe­ras.
     Éstos son pensamientos que podrían encon­trarse en esote­ristas como Rûzbehân de Shîrâz e Ibn 'A­rabî, prestos a percibir cada apariencia como una «forma teo­fánica». El límite entre unos y otros es, pues, bastante difu­so; en unos y en otros, la apariencia se torna apari­ción. Y es algo que es necesario re­cordar en el caso del zahi­rismo del teólogo Ibn Hazm.
     Debemos al arabista A.R. Nykl la primera edición del texto árabe del libro de Ibn Dâwûd y a la vez la primera tra­ducción a una lengua occidental (inglés) del libro de Ibn Hazm. Una cues­tión de un interés que podemos calificar de apasionan­te ha sido igualmen­te tratada por A.R. Nykl, a saber, la es­trecha seme­janza entre la teoría del amor en Ibn Hazm y cier­tas ideas que aparecen en la «Gaya Ciencia» de Guillermo IX de Aquitania y, en general, hasta la cruzada contra los albigen­ses, en los principales temas del repertorio de los trovado­res. No podemos más que enunciar el tema. Su alcance es muy extenso (geográfi­ca, tipológica y espiri­tual­mente), pues no se trata únicamente de cuestiones de forma y de temática, sino de la existencia de algo en común entre los Fedeli d'amo­re y la religión del amor profesa­da por algu­nos sufíes. Pero es preciso diferen­ciar cui­dadosamente las distintas pos­tu­ras (cf. supra, VI, 6). Para el pla­tónico Ibn Dâwûd, para Jâhiz, para el teólogo neo‑hanbali­ta Ibn Qay­yim, la vía de amor es estrictamente divina; no emerge. Para el platonis­mo de los sufíes, para Rûzbehân de Shîrâz como para Ibn 'A­rabî, consiste precisamente en ese emerger. Toda la espi­ri­tuali­dad de los sufíes que vendrán después de ellos adop­ta un tono dife­rente al de sus predeceso­res. El amor 'odhrita no es sim­plemente el modelo del amor de Dios, pues no se trata de pasar de un obje­to humano a un objeto que sería divino. Es una transmutación del amor humano lo que en reali­dad se produ­ce, pues ése es «el único puente que puede salvar el torrente del tawhîd».
     La obra de Ibn Hazm titulada Los caracteres y la conducta (Kitâb al‑akhlâq wa'l‑siyar), traducida al espa­ñol por Asín Palacios, es de gran interés para la lectura del libro ante­rior, pues el autor precisa en ella la terminolo­gía técni­ca que utiliza para analizar los diversos aspectos del amor. Es una obra que se ajusta, más o menos, a la idea de un «diario» per­sonal. El autor consigna ahí, sin ningún plan preestable­cido, sus observaciones, meditaciones y juicios sobre los hom­bres y sobre la vida: una obra eminentemente reveladora del hombre y la sociedad andaluza del siglo v/xi.
     3. Como canonista, Ibn Hazm se destaca por un libro (Kitâb al‑Ibtâl, parcialmente editado por I. Goldziher) en el que trata de las cinco fuentes reconocidas por las diferentes es­cuelas para establecer una decisión jurídica: la analogía (qiyâs), la opinión personal (ra'î), la aprobación (istihsân), la imita­ción (taqlîd) y la motivación (ta'lîl). En otro texto, (Kitâb al‑mohallâ), critica severamente los principios de la escuela shafiíta. Estos libros establecen, sobre la base de la doctrina zahirita, los criterios de discusión con otros auto­res.
     Pero la que es, con mucho, la obra más importante del teó­logo Ibn Hazm es su tratado sobre las religiones y las escue­las de pensamiento (Kitâb al‑fisal wa'l‑nihal, ed. de El Cairo, 321/1923, traducido al español igualmente por Asín Pala­cios). Esta voluminosa obra es considerada, con toda jus­ticia, como el primer tratado de historia compara­da de las religiones que se haya escrito nunca, tanto en árabe como en cual­quier otra len­gua. El maes­tro de Córdoba deja plasmada en ella toda la medida de su genio y de sus inmensos conocimien­tos. Analiza, además de las diversas religio­nes, las diferen­tes actitudes del espíritu humano ante el hecho religio­so, tanto la del escéptico que pone en cuestión todos los valores sagra­dos, como la del simple creyente de cuño popular.
     En función de su actitud, clasifica a los seres humanos y a las doc­trinas en varias categorías. Está la categoría de los ateos, que engloba igualmente a los escépticos y a los mate­rialistas. Está la categoría de los creyentes, que engloba a aquellos que creen en una divinidad personal y a quienes creen en una divinidad impersonal, abstracta, sin relación alguna con la humanidad. El primer grupo se subdivide a su vez en mono­teístas y poli­teístas. Entre los primeros, es preciso distin­guir todavía entre quienes tienen un Libro revelado por el Cielo a través de un profeta, y quienes no lo tienen. Entre aque­llos que poseen un Libro (los Ahl al‑Kitâb, cf. supra, I, l), hay aún dos posibilidades: están quienes han con­servado fielmente, en el curso de los siglos, el texto sagra­do, sin ninguna altera­ción, y quienes han alterado el texto. El crite­rio de la verdad del hecho religioso consiste, pues, para Ibn Hazm, en la afirmación de la Unidad divina (tawhîd) y en la conservación íntegra, a través de los si­glos, del texto de la Revelación. Así comprendido, el hecho religioso está esencial­mente basado en el sentido de lo divino, de lo sagrado, y la autenticidad de ese sentido depende de la afir­mación de la Unidad trascendente, garantizada a su vez por la Revelación profética. Para que esta Revelación conserve su acción perma­nente es importante, pues, que sea conservada tex­tual­men­te, de siglo en siglo, puesto que ese texto es el umbral a través del cual el fiel se aproxima al misterio divi­no.
     Estas son las grandes líneas del universo religioso tal como lo concibe Ibn Hazm, y en función de las cuales establece su sis­tema exotérico (zâhirî) como única vía de la verdad espi­ri­tual. En apoyo de lo que se ha dicho más arriba en rela­ción al zahirismo, se recuerda que Ibn 'Arabî, uno de los más gran­des esoteristas (bâtinî) de todos los tiempos, era, tam­bién él, andaluz y, jurídicamente, un zâhirî.
 
3. Ibn Bâjja (Avempace) de Zaragoza.
1. Con Abû Bakr Mohammad ibn Yahyâ al‑Sâyigh Ibn Bâjja (Aven Bâddja, el Avempace de nuestros escolásticos latinos) nos tras­ladamos, al menos momentáneamente, al norte de la pe­nínsu­la. Por la profundidad de su pensamiento y la influencia ejer­cida sobre Averroes y Alberto el Grande, este filósofo, cuya corta existencia estuvo llena de tribulaciones, merece una atención particular. Nació en Zaragoza, a finales del siglo v/xi, pero el año 512/1118 Zaragoza fue reconquistada por Alfon­so I de Ara­gón; ése es el motivo de que ese mismo año le en­con­tremos refu­giado en Sevilla, ejerciendo la medi­cina, y más tarde en Grana­da. A continuación se dirige a Marrue­cos donde es tenido en alta estima en la corte de Fez y donde incluso habría desempe­ñado funciones de visir. Pero en el 533/1138 los médicos de Fez decidieron, se dice, deshacerse mediante veneno de este rival joven y envidiado. Uno de sus discípulos y ami­gos, un tal Abû'l‑Hassan 'Alî de Granada, escribió en la in­troducción de la compilación que había elabo­rado de los trata­dos de su maestro, que éste había sido el primero en hacer fructificar realmente en España la ense­ñanza de los filósofos orientales del Islam. Puede haber, tal vez, si pensamos en Ibn Masarra, algo de exa­geración en este elo­gio. Además, el filó­sofo judío Salomón ben Gabirol (Avicebrón) es anterior a él; aunque también es cierto que sus escri­tos permane­cerán ignora­dos por los filó­sofos mu­sulmanes.
     2. Se citan de Ibn Bâjja diversos comentarios de los tra­tados de Aristóteles (Física, Meteorología, De generatione, Historia de los animales). Sus principales escritos filosófi­cos quedaron inacabados, como lo señala expresamente Ibn To­fayl (infra, VIII, 5) rindiendo homenaje a su profundidad intelec­tual y deplorando su desdichado destino; incluyen di­ver­sos tratados de Lógica, un tratado sobre el alma, un trata­do sobre la con­junción del intelecto humano con la Inteligen­cia agente, tema retomado en la Carta de adiós (epístola que, diri­gida a uno de sus jóvenes amigos, en la víspera de un viaje, trataba del verdadero objetivo de la existencia y del conoci­miento; es citada en la versión latina de las obras de Ave­rroes como Epis­tula expeditionis); finalmente, el tratado que le valió funda­mentalmente su reputación y que se titula el Régimen del soli­ta­rio (Tadbîr al‑motawahhid). Como Fârâbî, el oriental solita­rio y contem­plativo cuya influencia, por afini­dad, estaba pre­dispuesto, a experimentar, Ibn Bâjja tenía una predilección parti­cular por la músi­ca y él mismo tocaba el laúd.
     Se señalan también sus extensos conocimientos en medi­cina, matemáticas y astronomía. Es así que, en su interés por la astronomía, se vio mezclado en la controversia con las concep­cio­nes de Ptolomeo. Se recuerda el status quaestionis mencio­nado anteriormente a propósito de Ibn al‑Haytham (supra, IV, 8). En tanto las esferas celestes sean consideradas fic­ciones mate­máticas, para que los geómetras puedan calcular los movi­mien­tos de los planetas, los filósofos no pueden in­terve­nir. Pero si se las considera cuerpos concretos, sólidos o fluidos, las hipóte­sis deben satisfacer las leyes de la física celeste. Ahora bien, la física celeste generalmente admitida era la de Aris­tóteles; ésta exigía unas esferas concéntricas, cuyo movi­miento circular tenía por centro el centro del mundo, lo que ex­cluía la idea de los epiciclos y las ex­céntricas. Durante todo el siglo xii, los filósofos más emi­nentes de la España islámica, Ibn Bâjja, Ibn Tofayl, Averroes, tomaron parte en la lucha antiptolomeica que finalmente dio lugar al sistema de al‑Bitrôgî (el Alpetragius de los lati­nos), que hasta el siglo xvi tendrá sus defensores, contra el sistema de Ptolomeo. Ha sido gracias al gran filósofo judío Moisés Maimó­nides († 1204) como hemos conocido el contenido de un trata­do de as­tronomía compuesto por Ibn Bâjja. Con razones coherentes, una vez admi­tidas, claro está, las leyes del movimiento defi­nidas por la física peripatética, Ibn Bâjja adopta una postura contraria a los epiciclos y propone sus propias hipó­tesis. Éstas tendrán influencia sobre Ibn Tofayl en la medida en que éste, según testimonio de Averroes y del propio al‑Bi­trogî, se inte­resó también por la astronomía.
     En realidad, como anteriormente indicábamos, (IV, 8), el problema era una Imago mundi derivada menos de exi­gencias expe­rimenta­les que de la percepción a priori del uni­verso. Esta percepción es coherente con el conjunto de las posiciones del filósofo y ayuda a situarle en el «pleroma» de los filóso­fos del Islam. Esta situación sería aclarada por él mismo al tomar posición respecto a Ghazâlî (cf. supra, V, 7). En efec­to, con­sideraba que éste había simplifi­cado el pro­blema al afir­mar que en la soledad, la contempla­ción del mundo espi­ritual dis­pensada por la iluminación divina le procuraba una dulce de­lectación. En realidad, el misticismo esen­cial­mente religioso de Ghazâlî es extraño a Ibn Bâjja; la contem­plación del filósofo tiende a algo más desapegado. Es justo decir que, por su influencia sobre Averroes, Ibn Bâjja imprimió a la filosofía de la España musulmana una dirección perfectamente ajena al espí­ritu de Ghazâlî. Sólo el esfuerzo del conocimien­to especu­lati­vo puede conducir al hombre al conocimiento de sí y de la Inteligencia agente o activa. Los términos predilectos de Ibn Bâjja, solita­rio, extranjero, no son sino los térmi­nos típicos utilizados por la gnosis mística del Islam. Podemos decir que se trata de un mismo tipo de hombre espiri­tual, rea­lizado en individualida­des que difieren por la percepción del obje­tivo, como difieren, en consecuencia, las vías que permi­ten alcan­zarla. Una de estas vías es, en España, la de Ibn Masa­rra, que será seguida por Ibn 'A­rabî. Otra es la de Ibn Bâjja, que será retomada por Averroes.
     3. S. Munk realizó un extenso análisis de la obra princi­pal de Ibn Bâjja cuyo original, inacabado, ha sido reciente­mente encontrado por Asín Palacios. Felizmente, el filósofo judío Moisés de Narbona (siglo xiv) lo había analizado y citado am­plia­mente en su comentario en hebreo al Hayy ibn Yaqzân de Ibn Tofayl. De los dieciséis capítulos que se conservan de la obra, de una densidad realmente poco común, no podemos ex­traer aquí (y no sin dificultad) más que algunas tesis esen­ciales. Su idea directriz puede describirse como un itinerarium que condu­ce al hombre‑espíritu a unirse con la Inteligencia agen­te.
     En primer lugar, el autor explica las dos palabras del título: el Régimen del solitario. Quien dice régimen (tadbîr) dice «varias acciones dispuestas según un cierto plan, para la consecución de un cierto objetivo». Ahora bien, «el concurso regulado de ac­cio­nes, que exige reflexión, no puede encontrar­se sino en el hombre solo. El régimen del solitario debe ser la imagen del régimen político del estado perfecto, del estado modelo». Se percibe aquí, juntamente con la influencia de Fârâbî, la afinidad con Abû'l‑Barakât Baghdâdî. Observemos bien que este estado ideal no es planteado ni a priori ni como re­sultado de un golpe de estado político. No puede resultar más que de una reforma previa de las costumbres, y esta refor­ma es mucho más que una reforma «social»; comienza verdadera­mente por el prin­cipio, y, en primer lugar, está orientada a realizar en cada indivi­duo la plenitud de la existencia huma­na, la del solitario, pues, recurriendo a un juego de pala­bras algo fácil, son los soli­ta­rios, en el senti­do de Ibn Bâjja, los únicos que pueden ser solida­rios.
     Estos solitarios son hombres que, habiendo alcanzado la unión con la Inteligencia activa, podrían formar un estado perfecto en el que no habría necesidad ni de médicos, pues los ciudadanos se alimentarían de la manera más con­ve­niente, ni de jueces, pues cada individuo habría al­canzado la más alta per­fección de que un ser humano sea capaz. Por el momento, en todos los Estados imperfectos en los que viven, los solita­rios, sin otro médico que Dios, tienen la misión de llegar a ser los elementos de la Ciudad perfecta, las plantas que pre­cisa­mente debe cultivar y desarrollar el régimen pre­coni­zado por el filó­sofo Ibn Bâjja, y que deben conducir a la beatitud del solita­rio. Esta palabra se aplica, pues, lo mismo al indi­vi­duo aisla­do que a un grupo de varios, pues en tanto la comu­nidad no haya adoptado las costumbres de estos solita­rios, seguirán siendo los hombres que Ibn Bâjja, refi­riéndose a Fârâbî y a los su­fíes, designa como extranjeros en su fami­lia y en su sociedad, ciudadanos de las repúblicas ideales que su audacia espiritual anticipa: extranjeros (gharîb), es de­cir, aló­genos. La palabra procede de la antigua gno­sis, es utiliza­da por los imames del shî'ismo, es clave en el Relato del exilio occidental de Sohra­vardî, y nos confirma en Ibn Bâjja que la filosofía del Islam difí­cilmente puede separarse de la gnosis.
     4. Para explicar en qué se basa el régimen de estos soli­tarios, es preciso clasificar primero las acciones humanas en función de las formas hacia las que se orientan, y, conse­cuen­temente, determinar los fines de estas acciones en función de dichas for­mas. Por eso Ibn Bâjja desarrolla, con un vigor espe­cula­tivo extraordina­rio, una teoría de las formas espiri­tuales que solo de pasada podemos evo­car aquí. Resu­miendo al máximo, diremos que distingue entre las formas inte­ligibles que han de ser abstraídas de una mate­ria, y las for­mas inteli­gibles que, estando esencialmente separadas de la materia, se perciben sin necesidad de tener que recurrir a la citada abs­tracción. El régimen del soli­tario llevará a éste a percibir las primeras en un estado y en unas condiciones que, en última instancia, re­producen el estado y las condiciones de las se­gundas.
     Las formas que tienen que ser abstraídas de la materia son lo que se llama los inteligible hílicos (ma'qûlât hayûlânîya). El intelecto posible (o hílico) del hombre no las posee más que en potencia; es la Inteligencia agente la que las hace pasar al acto. Una vez son en acto, se perciben en su universalidad, es decir, en la relación universal que una esencia mantiene con los individuos materiales que la ejem­pli­fican. Pero el objetivo último del solitario no tiene rela­ción con la materia (hylé). Por este motivo, será necesario que, en resumidas cuentas, esa rela­ción universal desaparezca, y que el solitario perciba las formas en sí mismas, al margen de toda inmanencia en la materia y sin necesidad de tener que ser abstraí­das. Su intelecto apre­hende de alguna manera las ideas de las ideas, las esencias de las esencias, comprendida la propia esencia del hombre, gracias a la cual el ser humano se comprende a sí mismo como ser‑inte­ligencia. Pues las formas que han llegado a ser inteli­gibles en acto son en sí mismas intelec­to en acto y eso es lo que designa aquí el tér­mino intelecto adqui­rido o intelecto emanado de la Inteligen­cia agente. Esas formas son, como ésta, carentes de relación con la mate­ria (la hylé), pues el intelecto en acto es en sí mismo el sustrato del inte­lecto adquirido.
     En otras palabras, cuando los inteligibles en potencia han sido abstraídos de la materia y se convierten a partir de en­ton­ces en objetos del pensamiento, en ese momento su ser es el de las formas que no están ya en una materia; inteligi­bles en acto, son ese intelecto adquirido que es la forma del inte­lecto en acto. Se comprende pues cómo, una vez han llegado a ser inteli­gibles en acto, las formas de los seres son el tér­mino supremo de dichos seres y, como tales, ellas mis­mas son seres. Y se admitirá con Fârâbî que las cosas pensa­das, por el hecho de llegar a ser inteligibles en acto, es decir, inte­lecto en acto, piensan en tanto que inte­lecto en acto.
     El objetivo del solitario se perfila con claridad. Se trata de llegar a producir esa operación que no consiste ya en abstraer las formas de un substrato, es decir, de su materia (hylé). «Cuando el intelecto está en acto en relación a todas las cosas inteligibles en acto, no piensa en otro ser que él mismo, pero se piensa a sí mismo sin abstracción» (es decir, sin tener que abstraer una forma de una materia, teoría que podría compa­rarse con la del «conocimiento presen­cial» de los ishrâqîyûn, supra, VII).
     5. Queda todavía un último paso. «Hay seres que son puras formas sin materia, formas que no han estado jamás en una mate­ria». Por tal motivo, estos seres, cuando se les piensa, no tienen que llegar a ser, sino que son ya inteligi­bles pu­ros, tal como eran antes de ser pensados por el intelec­to, sin tener que ser abstraídos de una materia. El intelecto, siendo en acto, los encuentra separados de toda materia y en acto; los piensa tal como existen en sí mismos, es de­cir, como seres inteligibles e inmateriales; su existencia no sufre ningún cambio. Es necesario pues concluir: así como el inte­lecto ad­quirido es la forma del intelecto en acto, así esas formas inteligibles devienen formas para el intelecto adquiri­do, el cual es entonces como el substrato (la «mate­ria») de esas for­mas, siendo él mismo también una forma para el inte­lecto en acto que es como su substrato.
     Ahora bien, cada una de las formas que se encuentran hoy in concreto inmanentes a su materia, existe en y para la Inte­ligencia agente como una única Forma separada, inmaterial, sin que, claro está, haya debido ser abstraída por ella de su mate­ria respectiva, sino tal como es para el inte­lecto en acto. Es justamente por esta razón por la que el hombre, en lo que hace a su esencia, es lo más próxi­mo a la Inte­ligencia agen­te pues, a su vez, acabamos de ver­lo, el intelec­to adqui­rido es capaz, por sí mismo, del mismo movimiento que el inte­lecto en acto para pensarse a sí mismo. Surge entonces «la verdadera concep­ción inteligible, es decir, la percepción del ser que, por su esencia misma, es intelecto en acto, sin haber tenido necesi­dad, ni ahora ni antes, de algo que le hiciera salir del estado de potencia». Es esto mismo lo que define a la Inteligencia agente separada ('Aql fa''âl) como activa y siempre en acto de comprenderse a sí misma, y ése es el térmi­no de todos los movi­mientos.
     Este breve resumen bastará tal vez para sugerir la pro­fundad del pensamiento de Ibn Bâjja. Si se lo refiere a lo que hemos dicho aquí de la Inteligencia agente como Espíri­tu San­to, a propósito de la filosofía profética, del avicenis­mo y de Sohravardî, puede decirse que Ibn Bâjja destaca por su rigor admirable entre todos los filósofos que, como él, plan­tearon en el Islam algo así como una fenomenología del Espíri­tu. La obra está inacabada; se detiene en el capítu­lo xvi. Averroes, no sin razón, la encontraba obscura, y noso­tros no sabremos jamás cómo, tras ese capítulo culminante, habría concluido Ibn Bâjja su Régimen del solitario.
 
4. Ibn al‑Sîd de Badajoz.
1. Este filósofo, contemporáneo de Ibn Bâjja, ha sido redescu­bierto por Asín Palacios tras haber pasado durante mucho tiem­po, por culpa de sus biógrafos, por gramático y filólo­go. Su vida se sitúa en el período crítico de transición entre el reinado de pequeñas dinastías locales y la invasión almorá­vide. Nacido en el 444/1052 en Badajoz (de ahí su sobre­nombre de al‑Batalyûsî, es decir, de Badajoz), se vio obligado, a causa de la situación, a buscar refugio en Valen­cia y poste­riormente en Albarracín, donde cumplió las funcio­nes de secre­ta­rio en la pequeña corte del emir 'Abd al‑Malik ibn Razin (1058/1102), y, finalmente, en Toledo, donde per­maneció duran­te varios años. Debió residir también en Zara­goza, puesto que allí sustuvo una polémica con Ibn Bâjja sobre cues­tiones de gramá­tica y dialéc­tica, que recapituló en su Libro de las Pregun­tas (Kitâb al‑Masâ'il). Pero, como Ibn Bâjja, debió huir en el 1118, cuan­do la ciudad fue tomada por los cristia­nos. Murió en el 521/­1127, habiendo consagrado sus últimos años a la redacción de sus obras y a la dirección de sus dis­cípulos.
     De las once obras mencionadas por Asín, no insistiremos más que en la última, el Libro de los cercos, que le vale a nuestro autor ocupar un puesto entre los filósofos. Durante mucho tiempo el libro fue conocido únicamente por los filóso­fos judíos, pues el célebre Moisés ibn Tibbon (1240‑1283) lo había traducido al hebreo, inicia­tiva que ates­tigua la alta estima en que tenía la obra de Ibn al‑Sîd. Puede decirse de ésta que refleja admirablemente el estado de los conocimientos y de los problemas en la España musulmana, en la misma época en la que Ibn Bâjja redactaba su obra y algunos años antes de que Ibn Tofayl y Averroes hubie­sen proyectado las suyas. Ya en su Libro de las Preguntas, Ibn al‑Sîd había sido inducido a tomar una posición que resulta característica cuando religión y filosofía tratan de acomodar­se entre sí, dejando a un lado el esoterismo (el de la escuela de Almería por ejem­plo): para nuestro filóso­fo, religión y filosofía no difieren ni en cuan­to a su objeto ni en cuanto a la finalidad de sus respec­tivas doctrinas; bus­can y enseñan la misma verdad mediante méto­dos diferentes y dirigiéndose a diferentes facultades del hombre.
     2. Es esta filosofía la que Ibn al‑Sîd expone en el Libro de los cercos. Una filosofía emanacionista, en efecto, pero que, a diferencia de la de los avicenianos, no se conten­ta con reproducir la jerarquía de las hipóstasis plotinianas como principios primeros; la sistematiza con argumentos de orden matemático, lo que da a todo el sistema, como ha señala­do Asín, una cierta resonancia neopitagórica. Los núme­ros son símbolos del cosmos; el ritmo de la duración de las cosas tiene su ex­plicación genética en la década, esencia de todo número; el Uno penetra todos los seres, es su verdadera esen­cia y su fin últi­mo. No hay duda de que aquí interviene la influencia de los Ikhwân al‑Safâ (supra, IV, 3), cuyos escri­tos circulaban por Andalucía desde hacía ya más de un siglo. Ibn al‑Sîd parece experimentar la misma inclinación hacia los diagramas que los ismailíes.
     Tres círculos simbolizan las tres fases de la Emanación: 1) La década de las Inteligencias o Formas puras sin materia, la décima de las cuales es la Inteligencia agente. 2) La déca­da de las Al­mas, a saber, nueve para las Esferas celestes, más el Alma universal, emanación directa de la Inteligencia agen­te. 3) La década de los seres materiales (la forma, la materia corpo­ral, los cuatro elementos, los tres reinos naturales, el Hom­bre). En cada uno de los círculos, el décimo lugar está, pues, ocupado por el Alma universal, por el Hombre. El primer capí­tulo del libro tiene por título: «Explicación de la tesis de los filósofos según la cual el orden en el que los seres proce­den de la Causa primera, semeja un círculo ideal (dâ'ira wahmîya), cuyo punto de retorno a su principio está en la forma del Hombre».
 
5. Ibn Tofayl de Guadix
1. Ya hemos mencionado anteriormente a este filósofo (VIII, 3) a propósi­to de la disputa de los peripaté­ticos con la as­tro­nomía de Ptolomeo; Averroes y al‑Bitrôgî recono­cieron su capa­cidad. Abû Bakr Mohammad ibn'Abd al‑Malik Ibn Tofayl nació en Guadix (Wâdî‑Ash), en la provincia de Gra­nada, en los prime­ros años del siglo xii de nuestra era. Fue, como todos sus com­pa­ñeros, un sabio enciclopédico, médico, matemá­tico y as­tróno­mo, filó­sofo y poeta. Ejerció las funciones de secretario con el gobernador de Granada, después pasó a Marruecos, donde fue amigo íntimo, visir y médico del segundo sobe­rano de la dinas­tía de los almohades, Abû Ya'qûb Yûsof (1163‑1184). Se conocen pocos detalles más sobre su vida. Se señala, sin em­bargo, que confió a su amigo Averroes la misión de acometer, según el deseo del soberano, un análisis de las obras de Aris­tóteles. Averroes dejó incluso un relato detallado de la pri­mera entre­vista con el soberano. Ibn Tofayl murió en Ma­rruecos en el año 580/1185.
     Nuestros escolásticos latinos, para quienes el nombre de Abû Bakr se había convertido en Abubacer, no lo conocieron más que por una crítica de Averroes (De anima, V) reprochando a Ibn Tofayl identificar el intelecto posible del hombre con la ima­ginación. Ibn Tofayl enseñaba que la imaginación, conve­niente­mente ejercida, tiene capacidad para recibir los inteli­gibles, sin que sea necesario suponer la existencia de otro intelecto. Deploramos la desaparición de una obra que hubiera permitido no sólo comprender mejor las intenciones de su «rela­to filosó­fi­co», sino también establecer fructíferas compara­cio­nes con la teoría de la imaginación, ampliamente desarro­lla­da entre los pen­sado­res del Islam oriental.
     2. Pero es sobre todo a ese «relato filosófico» titulado Hayy ibn Yaqzân, desconocido de los escolásticos latinos, a lo que Ibn Tofayl debe su celebridad. La obra fue traducida a varias lenguas (primero al hebreo, por Moisés de Narbona en el siglo xiv; luego, en el siglo xvii, al latín por E. Pococ­ke, bajo el título de Philosophus autodidactus; cf. la biblio­gra­fía in fine). Como se ha podido constatar, toda la vida espe­culativa de nuestros filósofos está ordenada a ese ser espiri­tual que es la Inteligencia agente, décimo Ángel de la primera jerar­quía espiritual, Espíritu Santo de la filosofía proféti­ca. Pero la teoría es tan profundamente vivida por ellos hasta los límites de, digamos, su transconciencia (sirr) más que de su subscon­ciente, que aflora en una dramaturgia cuyos perso­najes son los propios símbolos del filósofo en el itinerarium que le conduce a esa Inteligencia. Así fue para Avicena (su­pra, V, 4), así fue para Sohravardî (supra, VII, 4). Ahora bien, Ibn Tofayl es contemporáneo de Sohravardî, y sus respec­tivos pro­yectos ofre­cen un paralelismo sorprendente. Por una parte, Sohravardî se inspira para sus relatos simbóli­cos en una expe­riencia que le lleva a realizar esa «filosofía orien­tal» que Avicena, según él, no había podido alcan­zar. Por otra parte, Ibn Tofayl, en el prólogo de su relato filosófico, se refiere a la «filo­sofía oriental» y a los rela­tos avicenia­nos, porque sabe que la pri­mera debe ser buscada, dentro de los textos de Avicena, en los segundos. Un mismo tema es común a nuestros filóso­fos; cada uno lo desa­rro­lla siguiendo la voca­ción de su propio genio.
     Lo que Ibn Tofayl debe a Avicena son esencialmente los nombres de los personajes, las dramatis personæ. Está, en pri­mer lugar, el relato aviceniano de Hayy ibn Yaqzân (Vivens filius Vigilantis). Señalamos, sólo a título de información, una hipótesis que se derrumbó rápidamente. Confundidos por un lapsus de Ibn Khaldûn, algunos investigadores sugerían que habría habido un tercer relato del mismo título, obra también de Avi­ce­na, que habría servido de modelo a Ibn Tofayl. No es así. La tradición irania, que se remonta al entorno mismo de Avicena, no admite dudas en lo que a este punto atañe. El rela­to aviceniano, tal como lo conocemos, es sin duda el que sirvió de referencia a Ibn To­fayl. Ahora bien, en el texto de Ibn Tofayl, Hayy ibn Yaqzân tipifica no ya la Inteligencia agente, sino el solita­rio, en el sentido en que lo entendía Ibn Bâjja, y que es llevado aquí hasta sus últimas consecuen­cias. La na­rración de Ibn Tofayl es una obra original y en modo algu­no podría enten­derse como una simple amplificación del texto de Avicena.
     Los nombres de otros dos personajes proceden del relato aviceniano Salâmân y Absâl. Con este mismo título encontra­mos, por una parte, un relato hermético traducido del griego: la versión amplificada por el poeta Jâmî († 898/1492) en una vasta epopeya mística en persa. Y, por otra parte, está el relato aviceniano que únicamente conocemos a través de las citas y el resumen que de él nos ha dejado Nasîroddîn Tûsî († 672/1274). Sabemos también que, según las propias palabras de Avicena, «Salâmân te representa a ti mismo, mientras que Absâl repre­senta el nivel que has alcanzado en el camino de la gnosis místi­ca». O tam­bién, según la interpretación de Nasîr Tûsî, son ésas las dos caras del alma: Salâmân es el intelecto prác­tico; Absâl, el inte­lecto contemplativo. Se comprobará que es preci­sa­mente este sentido el que Ibn Tofayl, por su parte, recoge en su relato.
     3. La escenografía de su narración filosófica, digamos más exactamente de su «relato de iniciación», está constituida básicamente por dos islas, En una de ellas, el autor coloca una sociedad humana con sus leyes y sus con­vencio­nes; en la otra, un solitario, un hombre que ha alcanza­do la plena madu­rez espi­ritual sin la ayuda de ningún maestro huma­no y al margen de toda relación social. Los hombres que integran la so­ciedad existente en la primera isla viven bajo la constric­ción de una Ley completamente exterior a ellos y de una reli­gión cuyo modo de expresión se mantiene en el nivel del mundo sensible. Dos hom­bres, sin em­bargo, se distinguen del conjun­to; sus nombres son Salâ­mân y Absâl (de acuerdo con la mayoría de los manuscri­tos y según la propia referencia de Ibn Tofayl, pre­ferimos conservar la forma auténtica Absâl y no la forma muti­lada Asâl). Estos dos hombres se han elevado a un nivel de concien­cia superior a la media. Salâ­mân, espíritu práctico y «social», se adapta a la religión popular y se las arregla para gobernar al pueblo. Pero Absâl, naturaleza contemplativa y mística, no puede adap­tarse (encontramos aquí la reminis­cencia del relato avicenia­no). Exilado en su propio país, Absâl deci­de emi­grar a la isla de enfrente, que cree com­ple­tamente deshabita­da, a fin de dedicarse allí a la vida especu­lativa y a los ejercicios espirituales.
     Pero, en realidad, esa isla deshabitada está «poblada» por un solita­rio, Hayy ibn Yaqzân. Apareció allí de manera miste­rio­sa: o bien por generación espontánea de una materia que se tornó espiritual­mente activa por la acción de la Inte­li­gencia agente, o bien porque, siendo todavía muy niño, fue abando­nado a su suerte sobre las aguas y llegó milagrosa­mente a la isla. En cual­quier caso, el niño recibió los pri­meros cuidados de una gacela, ejemplo­ vivo de la simpatía que une a todos los seres vivos, que le alimentó y le cuidó. Comienza entonces una miste­riosa pedago­gía, sin maestro humano visible, ritma­da en perío­dos de siete años, y que de septenario en septena­rio con­duce a Hayy ibn Yaqzân hasta la madurez del perfecto filó­sofo (lo resumimos aquí al máximo). Ibn Tofayl describe cómo el soli­tario adquiere las primeras nociones de física; aprende a dis­tinguir la materia de la forma; a partir de la noción de cuer­po, se eleva hasta el umbral del mundo espiritual; se interro­ga, al contemplar las esferas, sobre la eternidad del mundo; descubre la necesidad del Demiurgo; re­flexionando sobre la naturaleza y los estados de su propio intelecto, toma con­cien­cia de la verdadera e inagotable esen­cia del hombre y de lo que es para él la fuente del sufri­mien­to o la felicidad; se esfuer­za, para parecerse a Dios, en no dejar subsistir sino únicamen­te el pensamiento; lue­go, de conse­cuencia en consecuencia, es conducido a un estado inefa­ble en el que percibe la Teofanía universal. El solitario percibe la apari­ción divina resplande­ciendo en las Inteligen­cias de las más elevadas esferas, que se va debili­tando gra­dualmente hasta el mundo sublunar; por fin, descen­diendo hasta el fondo de sí mismo, percibe la existencia de una multitud de esen­cias individuales semejantes a la suya, rodeadas unas de luz y de pureza, y sumidas otras en Tinieblas y en tor­mentos.
     4. Es al salir de esta visión de éxtasis, transcurridos ya siete septe­narios, es decir, siete veces siete años, cuando el solita­rio, entrado ya en el quincuagésimo año de su vida, se encuentra en su isla con Absâl. El primer contacto es difí­cil. Hay una desconfian­za recíproca. Pero Absâl consi­gue aprender la lengua de Hayy, y juntos realizan un sor­prendente descu­brimien­to: Absâl se da cuenta de que todo lo que en la isla de los hom­bres le fue enseñado como religión es ya cono­cido, y en una forma más pura, por Hayy, el filósofo solita­rio, que lo apren­dió bajo la sola guía de la Inteli­gencia agen­te. Absâl descubre lo que es un símbolo, y comprende que toda la reli­gión es el símbolo de una verdad y de una realidad espiri­tual inaccesible a los hombres, si no es bajo ese velo, pues la visión interior de los seres humanos se encuentra anquilosada, tanto porque su aten­ción está enfocada exclusiva­men­te hacia el mundo sensi­ble, como a consecuencia de las convenciones socia­les.
     Pero al enterarse de que en la isla de enfrente hay hom­bres que viven inmersos en la obscuridad espiritual, Hayy expe­rimenta el noble deseo de ir hasta ellos y darles a cono­cer la verdad. Absâl, aunque con pesar, acep­ta acompañarle. Los dos solitarios, gracias a una embarcación que por azar llega hasta la orilla, se dirigen pues a la isla antaño habi­tada por Absâl. Al princi­pio son recibidos con gran­des hono­res, pero a medi­da que despliegan su predicación filosófica, se dan cuenta de que la amistad deja sitio a la frialdad pri­mero, y a una hostilidad creciente después, pues los hom­bres se muestran absolutamente incapaces de entenderles. Por su parte, los dos amigos compren­den que la socie­dad huma­na es incu­rable y regresan a su isla. Saben ahora por expe­rien­cia que la perfección, y en conse­cuen­cia la felici­dad, no es acce­si­ble más que a unos pocos: aque­llos que tienen fuerza sufi­ciente para asumir la renuncia.
     5. Numerosas opiniones han sido expresadas en cuanto al significado del relato y la intención profunda de Ibn To­fayl. No es cuestión de ennumerarlas aquí, pero lo que caracteriza a los símbo­los es la posibilidad de encerrar innumerables senti­dos; cada lector deberá encontrar ahí su verdad. Sería una equivocación considerar este relato como una novela análo­ga a Robinson Crusoe. Todo episo­dio exte­rior debe ser entendi­do aquí en un sentido espiritual. Se trata de la autobiografía espiri­tual del filó­sofo y la inten­ción de Ibn Tofayl concuerda con la de Avicena y con la de todos aquellos que se sitúan en la misma perspectiva. La peda­gogía que conduce a la con­ciencia plena de la realidad no es obra de un maestro humano exterior, sino que es la iluminación de la Inteligen­cia agente, pero ésta no ilu­mina al filósofo más que a condi­ción de que se despoje de todas las ambiciones pro­fanas y mundanas, y viva, en medio mismo del mundo, la vida del solitario tal como la entiende Ibn Bâjja. Del solitario, en efecto, pues el sentido último del relato de Ibn Tofayl parece ser éste: el filósofo puede com­prender al hombre reli­gioso, pero la afirmación in­versa no responde a la verdad; el hombre meramente religioso no puede entender al filósofo.
     Desde este punto de vista, Averroes clasificará a los seres humanos en tres categorías espirituales: los hombres de la demostración apodíctica, los hombres de la dialéctica pro­ba­ble y los hombres de la exhortación. ¿Significa el retor­no de Hayy ibn Yaqzân y de Absâl a su isla que el conflicto entre filosofía y religión en el mundo islámico es deses­pera­do y carente de sali­da? Quizá es esto lo que habitualmente se con­templa en el averroísmo, cuando se habla, refiriéndose a él, de «la última pala­bra» de la filo­sofía en el Islam. Pero no es ésa más que una pe­queña parte del campo de la filosofía islá­mica. Para abarcar el con­junto y comprender lo que será en el futu­ro, es preciso refe­rirse a lo que ya hemos desarrollado esquemáti­camente al principio de este libro (cap. II): el shiísmo y la filosofía profética.
 
6. Averroes y el averroísmo.
1. Pronunciar el nombre de Averroes es evocar una vigorosa personali­dad y un filósofo auténtico, del que todos en Occi­den­te han oído hablar, en una u otra medida. Pero es lamenta­ble que la óptica occidental se haya mostrado aquí tan caren­te de perspecti­va. Como ya hemos deplorado, se ha repeti­do una y mil veces que Ave­rroes era el más grande, el más insigne re­pre­sen­tante de lo que se ha llamado «filoso­fía ára­be», y que con él esa filosofía había alcanzado su punto cul­minante y su final. Se perdía así de vista lo que sucedía en Oriente, donde preci­sa­mente la obra de Averroes había pasado poco menos que inad­verti­da. Ni Nasîr Tûsî, ni Mîr Dâmâd, ni Mollâ Sadrâ, ni Hâdî Sab­zavârî, podían haber sospechado el papel y la signifi­cación que nuestros manuales atribuyen a la polémica entre Averroes y Ghazâlî. De habérseles podido trans­mitir, la noti­cia habría provoca­do el mismo asom­bro que susci­ta hoy en día entre sus sucesores.
     Abû'l‑Walîd Mohammad ibn Ahmad ibn Mohammad ibn Roshd (Aven Roshd, convertido en Averroes por los latinos) nació en Córdoba el año 520/1126. Su abuelo y su padre habían sido céle­bres juristas, investidos de la dignidad de juez supremo (qâdî al‑qodât), y personajes políticos influyen­tes. Natural­mente, el joven Ave­rroes recibió una formación completa: teo­logía y dere­cho (fiqh), poesía, medicina, matemá­ticas, astro­nomía y filo­sofía. En el año 548/1153 visita Marrue­cos y, posteriormente, en el 565/1169‑1170, lo volvemos a encontrar desempeñando la función de qâdî en Sevilla. Termina ese mismo año el Comenta­rio sobre el Tratado de los anima­les y el Comen­tario medio sobre la Física; éste fue para él un pe­ríodo de intensa pro­ductivi­dad. En 570/1174, termina sus Co­mentarios medios sobre la Retórica y la Metafísica y cae grave­mente enfermo. Una vez curado, vuelve a emprender los viajes a que su fun­ción le obli­ga. En 574/1178 está en Ma­rrue­cos, donde fecha el tratado traducido más tarde al latín con el título De substantia orbis, y en 578/1182 el soberano almohade Abû Ya'qûb Yûsof (a quien había sido presen­tado por Ibn Tofayl) le nombra su médico y le confiere poste­riormente la dignidad de qâdî de Cór­doba. Averroes gozaría del mismo favor con el suce­sor del sobera­no, Abû Yûsof Ya'qûb al‑Mansûr.
     Pero ya en aquella época, aunque observaba rigurosamente todas las prescripciones de la sharî'at, sus opiniones filosó­ficas despertaban las sospechas de los doctores de la Ley. Parece que, al avanzar en edad, Averroes se retiró de los asun­tos públicos para dedicarae íntegramente a sus trabajos filosó­ficos. Sin embargo, sus enemigos consiguieron que al‑Mansûr, que le había entonces colmado de honores con motivo de su tras­lado a Córdoba en 1195, se indispusiera contra él. Fue enviado en régimen de residencia vigilada a Lucena, cerca de Córdoba, donde debió sufrir las afrentas, las sátiras y los ataques de los «ortodo­xos», tanto de los teólogos como del vulgo. Si es cierto que al‑Mansûr le llamó a Marrue­cos, no fue para devol­verle su confianza, pues el filósofo murió más o menos en esta­do de reclusión, sin haber vuelto a ver Anda­lu­cía, el 9 de Safar del año 595, 10 de di­ciembre de 1198, a la edad de seten­ta y dos años. Sus restos mortales fueron trasla­dados a Córdo­ba. Ibn' Arabî, que muy joven había conoci­do a Averroes, asis­tió a los funerales, ceremonia de la que nos ha dejado un paté­tico relato.
     2. La obra de Averroes es considerable y no podemos en­trar aquí a considerarla de forma detallada. Escribió comenta­rios sobre la mayor parte de las obras de Aristóteles, siendo el objetivo de su vida de filósofo la restauración del pen­sa­miento aristotélico en lo que él pensaba era su auten­tici­dad. De algu­nos tratados hay incluso tres series de comenta­rios: gran co­menta­rio, comentario medio y paráfrasis. De ahí la expresión de Dante: Averrois che'l gran commento feo. A veces la exposi­ción es más libre, y Averroes habla en su pro­pio nombre, como en su Epíto­me de la metafísica. Aparte de sus comenta­rios, es­cri­bió también toda una serie de obras de par­ti­cular impor­tan­cia.
     Antes de nada, debemos citar el Tahâfot al‑Tahâfot, monu­mental réplica a las críticas con que Ghazâlî creía demo­ler la filosofía; ya hemos indicado anterior­men­te (V, 7) los motivos que nos llevan a inclinarnos por el título de «Autodes­trucción de la auto­destrucción» (la traduc­ción latina de Kalo Kalonymos lo titula Des­tructio Destruc­tio­nis). La obra es ahora per­fec­tamente accesi­ble incluso a los filósofos no orie­ntalistas, gracias a la traducción de M. Simon van den Berg (cf. Biblio­grafía), enri­quecida con notas que aclaran de forma detallada las referen­cias, implicaciones y alusiones. Ave­rroes sigue paso a paso el texto de Ghazâlî y lo va refutando poco a poco, a veces con maligno placer, refiriéndose a otras obras de Ghazâlî y poniéndolo en flagrante contradicción consigo mismo. Hace falta mucho optimismo para sacar de este libro la impre­sión de que, habida cuenta de las posiciones asumidas res­pec­tiva­mente por filósofos y teólogos ante los mismos proble­mas, Averroes y Ghazâlî están más separados por la forma de expre­sar su pensa­miento que por su contenido. Aparte de esta obra, solamente podemos hacer alusión aquí a las diserta­ciones de física reuni­das (en las edicio­nes lati­nas) con el título de Sermo de subs­tantia orbis (cf. su­pra), a dos trata­dos sobre el proble­ma, clave para nues­tros filósofos, de la conjunción de la Inte­li­gencia agen­te separada (es decir, inma­terial) con el inte­lecto huma­no, y a otros tres tratados rela­tivos a la con­cordancia entre religión y filo­sofía.
     Hay que señalar, de acuerdo con la opinión de S. Munk, que si un buen número de obras de Averroes han llega­do hasta noso­tros, se lo debemos a los filósofos judíos. Las copias árabes fueron siempre muy esca­sas, pues el encarnizamiento con que los almohades hostigaron a la filosofía y a los filósofos impi­dió su multiplicación y difu­sión. Por el contrario, fueron recogi­das por los sabios rabinos de la España cris­tiana y de Proven­za, que las tradujeron al hebreo e incluso hicieron transcrip­ciones del original árabe en caracte­res he­breos. En cuanto al ave­rroísmo latino, sus orígenes se remon­tan a las traducciones latinas de los comentarios de Averroes sobre Aristóteles esta­blecidas por Michel Scot, pro­bablemente duran­te su estancia en Palermo (1228‑1235), en calidad de astrólogo de la corte del emperador Federico II Hohenstaufen.
     3. Recordadas estas indicaciones sumarias, digamos a con­tinuación que tener que tratar de Averroes en unas pocas lí­neas resulta tanto más difícil cuanto que, al parecer, la preocu­pación dominante de los historiadores ha sido con fre­cuencia demostrar que el filósofo de Córdoba estaba de su lado en el gran debate sobre las relaciones entre filoso­fía y reli­gión. Renan hizo de él un libre pensador avant la lettre; por reac­ción, trabajos más o menos recientes nos lo muestran como un apologista del Qorán, incluso como un teólogo, a menudo sin tomarse la molestia de dar ninguna expli­cación sobre el signi­ficado preciso de dicho término. Ahora bien, nunca se insisti­rá suficiente en que ciertos problemas que han absorbido a la cris­tiandad (planteados a raíz de las traduc­ciones de los tex­tos árabes al latín), no tienen forzosamente la misma forma ni un equiva­lente exacto en el Islam. Es necesario precisar, ante todo, qué tér­mino árabe se traduce, por ejemplo, en el caso que nos ocupa, por «teólogo», sin olvidar nunca que la situa­ción del filósofo‑­teólogo en el Islam se sitúa en un marco de faci­li­dades y dificultades muy diferentes de las que pueda encon­trar su «homó­logo» en el Cristia­nismo.
      De hecho, el propósito de Averroes está determinado por un riguroso discernimiento de los espíritus. Basta referirse al comienzo del presente estudio para constatar que Averroes no es el primero en afirmar en el mundo islámico que el texto del Libro divino revelado por el Profeta contiene una letra exoté­rica (zâhir) y uno o varios sentidos esotéricos (bâtin). Como todos los esoteristas, Averroes tiene la firme certidum­bre de que se provocarían enormes catástrofes psicológicas y sociales si se desvelara intempestivamente a los ignorantes y a los débiles el sentido esotérico de las prescripciones y las ense­ñan­zas de la religión. No obstante esta reserva, Averroes es consciente de que se trata siempre de una misma verdad que se presenta en planos de interpretación y compren­sión dife­rentes. Es, en consecuencia, abusivo atribuir al propio Ave­rroes la idea de que pu­diera haber ahí dos verdades contradic­torias; la famosa doc­trina de la «doble verdad» fue de hecho una creación del averroísmo político latino.
     Para confundir esta doctrina con el esoterismo de Ave­rroes, es necesario ignorar completamente el sentido de esa operación mental llamada ta'wîl, es decir, de la exégesis espi­ritual que desde el primer momento hemos señalado aquí como una de las fuentes de la meditación filosófica en el Islam (I, 1). Verdad esotérica y verdad exotérica no son de ningún modo dos verda­des contradictorias. Dicho de forma más precisa, no es posible estudiar y valorar el ta'wîl practica­do por Averroes, sin conocer cómo fue desarrollado por otros autores, por Avice­na o Sohra­vardî, por ejemplo, por el sufismo y el shiísmo y, muy particularmente, por el ismailismo. Hay algo en común de una y otra parte, cier­tamente, pero también diferen­cias funda­mentales en la práctica del ta'wîl, las mis­mas que motivan que la situación del filósofo Averroes y del averroísmo en Occiden­te no sea la misma que la del esoterismo en el Islam oriental.
     4. Una comparación técnica y detallada está todavía por hacer. Ese estudio comparativo debería explicar no sólo los motivos sino también las consecuencias de un aspecto esencial de la cosmología de Averroes: la desaparición de la misma de la segunda jerarquía de la ange­lología avice­niana, la de los Ange­li o Animæ cælestes. En efecto, el mundo de las Animæ cælestes, el Malakut, era, como señala insistentemente toda la tradi­ción del Ishrâq, el mundo de las imágenes autónomas per­cibidas de manera específica por la Imaginación activa. Es el mundo por el que son autentificadas las visiones de los profe­tas y de los mís­ticos, así como el significado de la Resurrec­ción y la plu­ralidad de sentidos de la Revelación que simboli­zan entre sí. ¿Qué ocurrirá, tras la desaparición de ese mundo intermedio, con el nuevo nacimiento del alma, aconteci­mien­to vinculado, espe­cialmente en la gnosis ismailí, a la pro­gresión del alma en la noche de los símbolos? ¿Quizá degenerará el ta'wîl, convir­tiéndose en una simple técnica? En todo caso, no con­viene pre­guntarse por el «ra­cionalismo» de Averroes, presu­ponien­do en él unos elementos que fueron específicos de los con­flic­tos inter­nos del pensamiento cris­tiano. Es importante referir la cues­tión al único contexto que le confiere su sen­tido verdadero.
     Puesto que su propósito es restaurar una cosmología que se enmarque en el puro espíritu de Aristóteles, Averroes re­procha a Avicena su esquema triádico que interpone el Anima cælestis entre la pura Inteligencia separada y el orbe celes­te (cf. supra, V, 4). El motor de cada orbe es una virtud, una energía finita, que adquiere una potencia infinita por el deseo que le mueve hacia un ser que no es ni un cuerpo ni una poten­cia sub­sistente en un cuerpo, sino una Inteligencia sepa­rada (in­mate­rial), la cual activa ese deseo como su causa final. Es por homonimia, pura metáfora, según Averroes, que puede darse el nombre de alma a esa energía motriz, a ese deseo que es un acto de intelección pura. El fundamento de esta crítica se encuen­tra, pues, en una actitud radicalmente contraria al emana­tismo avice­niano, a la idea de una procesión sucesiva de las Inteli­gencias a partir del Uno. Pues hay toda­vía algo que emparenta la idea de emanación con la de crea­ción. Ahora bien, la idea de creación es ininte­ligible para un peripa­tético de estricta observancia; para él no hay causa creadora.
     5. Si existe una jerarquía en la cosmología, es porque el motor de cada orbe no solamente desea la Inteligencia par­ticu­lar de su Cielo, sino también la Inteli­gencia supre­ma. Ésta puede entonces ser considerada su causa, pero no en tanto que causa emana­dora, sino en el sentido de que «lo que es compren­dido» (lo que es objeto de intelección) es causa de «lo que lo com­prende», es de­cir, como causa final. Lo mismo que toda subs­tancia inteli­gente e inte­ligible puede ser, en este senti­do, causa de varios seres, pues­to que cada uno de estos seres la comprende a su manera, así también puede serlo el Primun mo­vens, puesto que de Cielo en Cielo el motor de cada orbe lo compren­de de forma diferente, es decir, a su manera propia. Así pues, no hay ni creación ni procesión sucesiva; hay simul­ta­neidad en un co­mienzo eterno.
     A partir de ahí, el principio riguroso Ex Uno non fit nisi Unum, que rige el esquema neoplatónico de Avicena, queda, pues, sobrepa­sado y, resultando superfluo, es finalmente abo­lido (por otra par­te, se había tambaleado ya con la meta­física de la luz de Sohravardî, y con la obra de Nasîr Tûsî que lo había utili­zado en el mismo sen­tido). Consecuentemente, Ave­rroes rechaza la idea avicenia­na de la Inteligencia agente como Dator forma­rum. Para Averroes, las formas no son realida­des idea­les ex­trínsecas a su materia. No es el agente quien las inser­ta ahí; la mate­ria tiene en sí misma en potencia sus innumera­bles for­mas, que le son inhe­rentes (posición ésta contraria a la de Sohra­vardî).
     6. Ahora bien, una vez abolida la noción de Anima cæles­tis, ¿qué será del principio que constituía el fundamento de la antropología aviceniana: la homología entre Animæ cælestis y anima humana? ¿y qué ocurrirá con las homologías entre la rela­ción del alma humana con la Inteligencia angélica activa y de cada Anima cælestis con la Inteligencia hacia la cual la mueve su deseo? ¿Cómo sería posible ahora el viaje místico hacia el Oriente en com­pañía de Hayy ibn Yaqzân? También aquí es preciso remon­tarse hasta las opciones fundamentales. Ave­rroes mantiene, de acuerdo con Alejandro de Afrodisia, la idea de una Inteli­gen­cia sepa­rada, pero, contrariamente a él, re­chaza la idea de que la inteligencia humana en potencia sea una simple dispo­sición ligada a la constitución orgánica. En razón de esta diferencia, averroísmo y alejandrinismo van a dividir a los espíritus de Occidente, como si el primero re­presentara una idea reli­giosa, y el segundo la incredulidad. Por la primera de las dos tesis, Averroes se verá abrumado por las injurias (¡él, el peripatéti­co!) que le dirigen los anti­platónicos del Renaci­mien­to (Gior­gio Valla, Pomponazzi). Pero, a fin de cuen­tas, ¿no prolongaban éstos el rechazo de Duns Scoto, negando la idea de que la Inteligencia agente fuera una subs­tancia sepa­rada, divi­na e inmortal, que puede unirse a noso­tros por la Imaginación, y de una manera general el recha­zo al avice­nismo latino y a su idea de la Inteligencia agen­te?
     Por otra parte, esa inteligencia humana en potencia, cuya independencia respecto a la constitución orgánica es afir­mada por Averroes contra Alejandro de Afrodisia, no es sin embargo la del indi­viduo personal. A éste, en tanto que tal, no le queda más que una disposición para recibir los inteligibles, y ésta disposi­ción desaparecerá con la existencia del cuerpo. Mien­tras que Mollâ Sadrâ Shîrâzî, por ejemplo, aviceniano ishrâqî, demues­tra todavía con fuerza que el principio de indi­viduación está en la forma, para Averroes el prin­cipio de indi­viduación es la materia. Desde entonces, lo indivi­dual se iden­tifica con lo corruptible, y la inmortalidad no puede ser más que genérica. Todo lo que puede decirse es que hay eterni­dad en el individuo, pero lo que en él hay de «eternizable» perte­nence por completo a la sola Inteligencia agente, no al indi­viduo.
     Es conocida la atención que por parte de los gnósticos y místicos del Islam mereció el versículo qoránico 7/139, en el que Moisés pide a Dios que se le mues­tre y éste le responde: «No me verás; mira, en cambio, la montaña. Si continúa firme en su sitio, entonces, me verás». Pero cuando Dios se manifes­tó sobre la mon­taña, la redujo a polvo, y Moi­sés cayó desvane­ci­do.
     Nada más significativo que el ta'wîl averroísta de este versí­culo, tal como lo explica Moisés de Narbona (al comen­tar la versión hebraica del tratado sobre la posibilidad de unión con la Inteligencia agente). El intelecto hílico del hombre no tiene, ab initio, la posibilidad de percibir la Inteligencia agente. Debe transformarse en intelecto en acto; solamente entonces «me verás». Pero en esta unión, no es, en última ins­tancia, más que la Inte­ligencia agente la que se percibe a sí misma parti­cula­rizándo­se momen­táneamente en un alma humana, como la luz se particu­lariza en un cuerpo. Esta unión marca la disolución del inte­lecto pasi­vo (como la montaña de Moisés); no es la prenda y la garantía de la sobreexistencia indivi­dual. Esto nos sitúa muy lejos del avicenismo, donde la garan­tía ina­lie­na­ble de la individualidad espiritual radica preci­sa­mente en esa conciencia de sí que ella consigue alcanzar mediante su unión con la Inteli­gencia agente.
 
Transición.
1. Mientras que el avicenismo, en Occidente por un corto espa­cio de tiempo, en Irán hasta nuestros días, tendía a fructifi­car en vía mística, el averroísmo latino terminaba convirtién­dose en el averroísmo político de Jean de Jandun y de Marsilio de Padua (siglo xiv). Desde este punto de vista, los nombres de Avicena y Ave­rroes podrían ser considerados como los símbolos de los respec­tivos destinos espirituales que aguardaban a Oriente y a Occi­dente, sin que esta divergencia sea exclusiva­mente imputable al averroís­mo.
     Se ha visto como Abû'l‑Barakât Baghdâdî (supra, V, 6) llevaba a sus últimas consecuencias la gnoseología aviceniana, al reconocer para cada individuo, o al menos para los indivi­duos que componen una misma familia espiritual, una Inteligen­cia agente específica, que es de hecho una entidad espiritual «separa­da». Las soluciones ofrecidas al problema de la Inteli­gen­cia agente, como ya hemos dicho, son altamente significati­vas. Cuando santo Tomás de Aquino, por ejemplo, asigna a cada individuo un intelecto agente, pero sin que ese intelecto sea una enti­dad espiritual «separada», desde ese mismo instante se encuen­tra rota la relación inmediata del individuo con el mundo divino, tal como la había establecido la doctrina avi­ce­niana de la Inteli­gencia agente, identificando a ésta con el Espíritu Santo o Ángel de la Revelación. Una vez rota esa relación que, sin mediador terrestre, establecía la auto­nomía de la indivi­dualidad espiritual, la autoridad de la Iglesia substituye a la norma personal de Hayy ibn Yaqzân. Mientras que la norma reli­giosa como iniciación esen­cialmente indivi­dual significaba libertad, es en adelante contra ella, en tanto que norma socia­lizada, contra la que se dirigirán las insurreccio­nes del espí­ritu y del alma. Ocu­rrirá que esta norma, desde el momento en que se sociali­za, deja de ser reli­giosa, pasa del monoteísmo al monismo, de la idea de en­carna­ción divina a la de encarnación social. Es preciso estar aten­to a las dife­rencias, sobre todo en lo que atañe a este punto.
     Si conviene insis­tir en el hecho de que la religión islá­mica está desprovista de los órganos de un magisterio dogmáti­co, es porque no puede legar ni la idea ni la realidad que esa idea refleja a la socie­dad laicizada que toma su relevo, como ocurre allí don­de, para una «ortodoxia» laicizada, el «desvia­cio­nismo» substituye a la «herejía». En el cristianis­mo, fue la filosofía la que asumió la lucha contra el magisterio, el cual quizás había preparado ya las armas que se volverían contra él. Por el contrario, no es nada semejante a un ave­rroísmo político lo que podía conducir a los espirituales del Islam a liberarse de una ortodoxia opresiva, el literalismo legalista de la sharî'at, sino la vía del ta'wîl, cuyas impli­caciones en el esoterismo islámico en gene­ral será necesario analizar para si­tuar los elementos análogos que puedan encon­trarse en Occiden­te.
     2. Se ha afirmado que todo Averroes estaba implícitamente contenido en sus palabras: «¡Oh, hombres! No digo que esa cien­cia que vosotros llamáis ciencia divina sea falsa; pero digo que yo, particularmente, soy sabio de cien­cia humana». Y se ha dicho también que «la humanidad nueva que floreció en el Rena­cimiento salió de ahí» (Quadri). Qui­zá. En tal caso, sería también igualmente verdadero afirmar que algo termi­nó con Ave­rroes, algo que no podía ya vivir en el Islam, pero que debía orien­tar al pensamiento europeo, a sa­ber, ese averroísmo lati­no que recapitula todo lo que se desig­nó antaño con el nombre de «ara­bismo» (término que ha adquirido en nues­tros días una sig­nifi­ca­ción muy distinta). Por el con­trario, si la trayecto­ria del peri­patetismo averroísta había ter­minado en el Islam occi­den­tal, la meditación filosófica tenía todavía un largo camino por delante en Oriente, especialmente en Irán. Allí mismo, si lo que el esfuerzo especulativo ha perse­guido hasta nuestros días, la hikmat ilâhîya (philosophia divina), debería recibir más bien, por la etimología y el concepto, el nombre de teoso­fía, es precisamente porque no se conoció la lai­ciza­ción meta­física que entraña la separa­ción de la teología como tal y la filosofía como tal. En Occidente, esta separación fue llevada a cabo por la propia Escolásti­ca. Por otra parte, como se ha podido constatar a lo largo de estas pági­nas, la concep­ción fundamental que prevale­ce entre nuestros filósofos, es menos una concepción ética derivada de una norma social, que la idea de una perfección espiritual, una τελειωσις; ésta no puede ser alcanzada por el ser humano siguiendo el sen­tido horizontal de la dimensión política y social, sino que deberá seguir para ello el sentido vertical que le vincula a las jerarquías trans­cen­dentes, garantía suprema de su destino personal. Por este motivo, el «régimen del solitario» inspira­do a Ibn Bâjja por Fârâbî, queda muy lejos del ave­rroísmo políti­co latino.
     3. La primera parte de esta obra, al detenerse en la muer­te de Averroes, no se ajusta a las divisio­nes cronológi­cas gene­ral­mente adoptadas por la historia de la filosofía occi­dental, en la que el siglo xv es considerado como un «punto de giro decisi­vo». Pero la periodiza­ción familiar a Occidente no es ex­trapolable a la cronología de la era islámica. La situa­ción, tal como lo dejamos al final del siglo vi/xii, está mar­cada en el Islam occidental por la muerte de Averroes (595/­1198), y, en el oriental, por la de Sohravardî (587/1191). Pero ya en ese momento Ibn 'Arabî ha entrado en escena y la influencia de su obra colosal será decisiva. Por eso la última década del siglo xii de nuestra era nos muestra la aparición de una línea diviso­ria, a uno y otro lado de la cual se desa­rro­lla­rán en el occi­dente cristiano, el alejandrinismo y el ave­rroísmo políti­co; en el Oriente islámico, especialmente en Irán, encontramos la teosofía de la luz de Sohra­vardî, cuya influencia, conjugándose con la de Ibn 'Arabî se perpetúa hasta nuestros días. Nada hay ahí que pueda recordar al tomis­mo o a algo semejante, indepen­dientemente de que se valore el pensamiento tomista de forma positiva o negativa.
     En la medida en que pueda ser acertado tipificar la opo­sición entre Ghazâlî y Averroes como oposición entre la filo­sofía del corazón y la pura filosofía especulativa (sin olvi­dar nunca que el equivalente de la palabra árabe 'aql no es ratio, sino intellectus, Noûs), la oposición, en cualquier caso, sólo podía ser superada por algo que no re­nun­ciara ni a la filosofía ni a la experiencia espiritual del sufismo. Tal fue en su esen­cia, como ya hemos visto, la doctrina de Sohra­vardî. No decimos que él pretendiera superar el conflic­to Ghazâlî‑Avicena, Ghazâ­lî‑Averroes. Sólo a los ojos de un occi­dental puede ese con­flicto parecer tan decisivo como la dis­yuntiva Kant‑Aristóte­les; Sohravardî, como el resto de pen­sadores ira­nios, se sitúa más allá de ese conflicto. Y ya antes poníamos de relieve el hecho notable de cómo al conju­gar los nom­bres de Platón y Zara­tustra, se ade­lantase en tres siglos al proyecto del gran filó­sofo bizan­tino Gemis­tos Plet­hon.
     4. Se ha hecho alusión más arriba a la presencia de Ibn 'Arabî en el traslado de los restos mortales de Averroes a Córdoba. El recuerdo que Ibn 'Arabî conservó de ese hecho es conmovedor. A un lado de la montura se había cargado el ataúd; al otro, los libros de Averroes. «¡Un paquete de li­bros sir­viendo de con­trapeso a un cadáver!» Para comprender el sentido de la vida especulativa y científica del Oriente islámico tra­dicional, hay que tener presente esta ima­gen, a la manera de un símbolo invertido de su búsqueda y sus planteamientos: «una cien­cia divina» triunfando sobre la muerte.
     Es deplorable que la filosofía islámica haya estado du­rante tanto tiempo ausente de nuestras historias generales de la filosofía, o por lo menos que se le haya considerado con frecuencia desde la perspectiva de lo que fue conocido por nues­tros escolásticos latinos. Como hemos anunciado al comien­zo, nos queda, para terminar el presente estudio, considerar dos pe­ríodos: uno nos llevará, a través de la «metafísica del sufis­mo», desde Ibn 'Arabî hasta el Renacimiento safávida en Irán; el otro, desde ahí hasta nuestros días. Deberemos plan­tearnos entonces la pregunta: ¿cuál es el porvenir de la meta­física tradicional en el mundo islámico? Y, en consecuencia, ¿cuál es su sentido para el mundo en general?
     El tipo de filosofía profética cuyas líneas generales hemos trazado al principio, nos permite intuir el sentido que cabe atribuir al hecho de que sea en el Islam shiíta, y no en otra parte, donde se ha producido el gran movimiento intelec­tual que se ha prolon­gado en Irán desde el período safávida. Interrogarse sobre su futuro es, en principio, interrogarse a título de testigo. Pero nuestras historias de filosofía apenas han tomado en cuenta, hasta la fecha, el testimonio de ese posible testigo, que podría mostrarnos por qué lo que se anun­ciaba en Occidente desde el siglo xiii, no se ha produ­cido allí, cuando también el Islam es —como nosotros nos honramos de ser— hijo de la Biblia y de la sabiduría grie­ga. Una cien­cia capaz de la conquista ilimitada del mundo exterior, pero que exige a cambio la crisis es­pantosa de toda filosofía, la desa­pa­ri­ción de la persona y la aceptación de la nada, ¿pesará más, ante ese tes­tigo, que un «paquete de libros que sirven de con­trapeso a un cadáver»?
 

 

    [1] La expresión «simbolizar con», habitualmente utilizada por el autor, alude al significado etimológico de símbolo, término con el que se designaba a cada una de las dos mitades de un objeto partido en dos. Cada una de esas dos mitades, simbolizaba con la otra (N. de los t.)
    [2] Términos como «unitud», «dualitud», etc., son frecuentemente uti­lizados por el autor a lo largo de sus obras con la intención de incorporar ciertos matices respecto a los que serían sus equi­va­len­tes académicos. El sentido de «unitud» se precisa más adelan­te (N. de los t.)
    [3] «sodalidad», en francés sodalité, es un neologismo utilizado con cierta frecuencia por Corbin, que él mismo construye sobre el inglés sodality, fraternidad, organización iniciática (N. de los t.)
 
                         SEGUNDA PARTE
        DESDE LA MUERTE DE AVERROES HASTA NUESTROS DÍAS
                      RESUMEN DE CONJUNTO
 
Puede que parezca paradójico reunir ocho siglos de filosofía (del siglo xiii al xx) en un período único. Pero esta paradoja no hace sino poner de manifiesto lo difícil que resulta establecer una periodización de la filosofía islámica que concuerde con la que nos es familiar en la historia de la filosofía. Tengamos en cuenta en primer lugar que, si nos expresamos según el cómputo islámico, este intervalo se extiende del siglo vii de la Hégira hasta finales del xiv, y que el sentimiento de la temporalidad histórica y de sus períodos no puede ser completamente igual en el caso en que la vida interior del pensador está centrada y orientada según la era de la Hégira, y en el caso en que está centrada y orientada según la era cristiana. Nuestro esquema­: Antigüedad, Edad Media, Tiempos Modernos, no puede encontrar bases que le correspondan en los tiempos de la era islámica. Podemos, desde luego, establecer concordancias de calendarios, pero son totalmente externas, puramente pragmáticas; no atañen a la contemporaneidad real, existencial. El primer problema que se presenta es, pues, el de una periodización satisfactoria.
     Averroes muere en 595/1198. Durante mucho tiempo se consi­deró que sus funerales fueron también los de la filosofía islá­mica. Era cierto, en el sentido de que con él concluía esta fase de la filosofía islámica que se ha designado con el nombre de «peripatetismo árabe». Pero no lo era, al mismo tiempo, porque se perdía de vista que con la muerte de Averroes comen­zaba algo nuevo, algo que está simbolizado por los nombres de Sohravardî († 587/1191) y de Mohyîddîn Ibn 'Arabî († 638/­1240). Esto es incluso lo nuevo, ese algo que, en el desarrollo del pensamiento islámico, supone una especulación decisiva, en el sentido de que lo que hace su aparición con Ibn 'Arabî y cuyas fuentes se remontan hasta la escuela de Almería (influen­cias shiítas e ismailíes), va a dominar el universo del pensa­miento islámico hasta nuestros días.
     Con la teosofía oriental de Sohravardî y la teosofía mís­tica de Ibn 'Arabî finaliza el mano a mano en el que se enfren­taban en el Islam sunnita los teólogos del kalâm y los filóso­fos helenizantes. La corriente que nace con Ibn 'Arabî difie­re, en cuanto a las premisas y a las implicaciones, tanto de la teología del kalâm como de la filosofía helenizante; y difiere de una y otra como difieren ambas entre sí. Se trata, incluso, de un tipo de pensamiento, meditación y experiencia filosófica cuya originalidad es propiamente islámica. En cambio, esta corriente vuelve a encontrarse, a través de múltiples conduc­tos, con la del pensamiento ismailí anterior, del mismo modo que vuelve a encontrarse con la de la filosofía ishrâqî («o­rien­tal») de Sohravardî y la de la filosofía shiíta imamita. La corriente que procede de Sohravardî (el Ishrâq) es igualmente, con respecto a los filósofos helenizantes lógicos, de una ori­ginalidad que ha dado lugar a este proverbio: el ishrâq es a la filosofía lo que el sufismo al kalâm. Tales son, a grandes rasgos, los datos en los que se basa una periodización interna de la filosofía islámica antes y después de la muerte de Ave­rroes.
     Evidentemente, podemos proponer, y ya lo hemos hecho ante­riormente, una periodización que ritme esta secuencia de ocho siglos, subrayando particularmente una nueva era con el Renaci­miento safávida y la escuela de Ispahán, a partir de nuestro siglo xvi. Estaría justificada por el hecho de que si, desde un principio, los iraníes tomaron parte esencial en el auge de la meditación filosófica del Islam, se puede decir también que con la muerte de Averroes el escenario de la filosofía islámica se traslada definitivamente del Islam occidental, de Andalucía, al Islam oriental, a Irán. Sin embargo, aún seguiría siendo, indu­dablemente, una periodización externa, exotérica. No hay, entre un Haydar Amolî (siglo xiv) y un Mîr Dâmâd o sus discípulos (siglo xvi y siguientes), la diferencia que puede haber entre uno de nuestros escolásticos del siglo xiv y un pensador de nuestro Renacimiento. Habría que pensar, más bien, en una es­cuela de Chartres que se perpetuara y se enriqueciera hasta nuestros días. Pero esta comparación no es un medio de «reha­cer» la historia.
     Dado lo limitado del espacio de que disponemos aquí, sería de temer que, a fuerza de fragmentar demasiado los períodos, fragmentáramos la visión de conjunto. Por lo pronto, nos será imposible dar una idea completa de la obra de cada uno de los filósofos que nombremos; a muchos de ellos nos veremos obliga­dos a citarlos nada más, y, dadas las circunstancias, habrá un cierto número de ausentes. Estas lagunas tienen, además, sus causas en el estado de nuestras investigaciones. ¿Cuál sería la labor de un historiador de la filosofía alemana si, de Kant a Heidegger, tuviese que trabajar casi únicamente con obras ma­nuscritas dispersas por las bibliotecas, o bien con raras edi­ciones litografiadas, eso si no tuviese que editar personalmen­te las obras en cuestión? Tal es, poco más o menos, la situa­ción del historiador de la filosofía islámica, que ha de en­frentarse al equivalente de una inmensa biblioteca.
     Precisemos además que, no sólo por la razón antedicha, sino también por fidelidad al concepto mismo de «filosofía islá­mica», no se tratará aquí más que de filosofía tradicional. Todos los esfuerzos que se pueden agrupar bajo el calificativo de «modernismo» inauguran y constituyen un capítulo aparte. El interés que ofrecen queda atenuado frecuentemente, en la medida en que derivan del impacto de filosofías occidentales más o menos bien asimiladas por sus autores. En cambio, la filosofía tradicional islámica encuentra una prolongación en los esfuer­zos de aquellos que, en Occidente, de una u otra forma, se inspiran en el concepto de tradición y en las normas que impli­ca. En toda la medida en que una «tradición» no se transmite en estado vivo, sino por un perpetuo «renacimiento», parece, en el actual estado de cosas, que el renacimiento, incluso en Orien­te, de la tradición «oriental» sólo saldrá adelante gracias a los esfuerzos conjugados de los que, en Oriente y en Occidente, son «orientales» en el verdadero sentido de la palabra, es decir en el sentido metafísico, tal como lo entienden los ish­râqîyûn. En cuanto a los pseudoesoterismos que abundan en nues­tros días en Occidente, forman un equivalente deplorable de las pseudooccidentalizaciones del pensamiento de Oriente. La pala­bra «esoterismo», entendida en su sentido etimológico, designa, en las tres ramas de la comunidad abrahámica, un fenómeno que crea entre ellas una comunión espiritual, de la que a los filó­sofos incumbe ser guardianes y conservadores, aun a contrapelo de las fuerzas «exotéricas» que edifican la fachada de la His­toria. En su origen común está el «fenómeno del Libro sagrado», lo que implica el rango privilegiado de la profetología, con todas las ampliaciones que puede darle la filosofía.
     A partir precisamente de este «fenómeno del Libro sagra­do», en el que hemos centrado anteriormente el concepto de «filosofía islámica», vemos determinarse las familias espiri­tuales entre las que se repartirán las páginas que siguen. Hemos mostrado anteriormente cómo la separación entre el sun­nismo y el shiísmo había de ser concebida esencialmente a par­tir del «fenómeno del Libro sagrado», es decir de la revelación qoránica, no sólo porque, según el shiísmo, el Qorán que tene­mos hoy en día en nuestras manos es un Qorán mutilado, sino también porque la verdad del Libro sagrado que poseemos debe buscarse en el corazón de sus profundidades ocultas, en la pluralidad de sus sentidos esotéricos. La clave de estas pro­fundidades es la doctrina shiíta del imam y de la walâyat (ca­risma iniciático de los «amigos de Dios») como esotérica de la profecía. Desde este punto de vista, la obra filosófica es fundamentalmente hermeneútica.
     A muy grandes rasgos, el reparto de las familias espiri­tuales, tal como se ofrece aquí, nace de lo más hondo de la actitud fundamental que interesa al filósofo. Tomemos la acti­tud de los representantes de lo que se llama el kalâm (literal­mente, «discurso»), o sea de la escolástica islámica. Tal como aparecen a los ojos de un Mollâ Sadrâ Shîrâzî, son pensadores en quienes sujeto y objeto de conocimiento se enfrentan en un mano a mano que su dialéctica prolonga a lo largo de exposicio­nes discursivas en las que parece ausente todo presentimiento de una actitud que no sea teórica. Son pensadores que ponen en práctica, en apoyo del dogma islámico, los recursos dialécticos que toman prestados de la filosofía griega; tienen que hacer frente sobre todo a una tarea apologética. El kalâm sunnita, asharí o motazilita, ha sobresalido en esta labor. Frente a ellos se encuentran los filósofos helenizantes (falâsifa), más o menos en falso. Hay también, evidentemente, un kalâm shiíta; pero en la medida en que la situación del filósofo difiere en el sunnismo y en el shiísmo, porque los datos tradicionales (hadîth) del shiísmo entrañan una gnosis que exige y estimula la meditación filosófica, el kalâm shiíta no pretende bastarse a sí mismo.
     Hay conexiones profundas entre la especulación filosófica, el comentario del Qorán y los problemas jurídicos. Por ejemplo, en un pensador sunnita como Fakhroddîn Râzî existe una conexión entre sus grandes obras de teología del kalâm y su monumental tafsîr qoránico. La naturaleza de esta conexión determina pre­cisamente la posición teológica y filosófica, con la que un Haydar Amolî y un Sadrâ Shîrâzî no habrían podido quedar satis­fechos jamás. El malestar se discierne, además, en la distribu­ción de los canonistas shiítas entre las dos grandes escuelas de los akhbârîyûn y los osûlîyûn, pues de hecho las premisas no se limitan al derecho canónico, sino que invaden la filosofía. No es casual que eminentes teósofos shiítas como Mohsen Fayz y Qâzî Sa'îd Qommî fuesen akhbârîyûn. Tan pronto como se presien­te y se desea un grado de certeza distinta de la certeza resul­tante de la dialéctica del kalâm, la actitud de los teólogos del kalâm queda superada por la de los metafísicos‑teósofos.
     Entre lo que el kalâm por una parte, y lo que, por otra, se designa como hikmat ilâhîya (metafísica, literalmente, «fi­losofía divina», etimológicamente teosofía), 'irfân (teosofía mística), hikmat ishrâqîya (teosofía «oriental»), hikmat yamânîya (teosofía «yemení», por interferencia entre la pala­bra Yemen y la palabra îmân, fe), hay la misma distancia que separa a la certeza del conocimiento teórico ('ilm al‑yaqîn) y a la certeza del conocimiento personalmente realizado y vivido (haqq al‑yaqîn). A grandes rasgos, y siguiendo la enseñanza de Mollâ Sadrâ Shîrâzî, diremos que el recorrido de esta distancia pre­supone una metamorfosis del sujeto cognoscente. Éste, al tomar conciencia de su indigencia ontológica, es decir, de su inca­pacidad de bastarse a sí mismo en el ser, de tener por sí mismo de qué ser, toma conciencia simultáneamente de su impo­tencia para conocer, en tanto en cuanto permanece entregado a sí mis­mo, puesto que el conocer es la forma misma del ser. Mien­tras haya por un lado un sujeto, yo, recogido en su egoidad (anânîya), y frente a él un objeto, tú, un Ser divino retirado, abstracto en su incognoscibilidad, no podrá haber, cualesquiera que sean los Nombres y Atributos que le sean conferidos, un conocimiento que haga justicia a este objeto.
     No se le puede hacer justicia más que a condición de que este objeto sea no enfrentado dialécticamente, sino revelado al sujeto cognoscente por este mismo sujeto. Esta epifanía susti­tuye eo ipso al sujeto primitivo por el Sujeto absoluto al que trataba de entender como objeto de su conocimiento. Dios no es nunca un objeto; no puede ser conocido más que por sí mismo como Sujeto absoluto, absuelto de toda falsa objetividad. El Sujeto divino es de hecho el sujeto activo de todo conocimiento de Dios. Es él mismo quien se piensa en el pensamiento que el intelecto humano tiene de él, porque en este pensamiento está el «Tesoro escondido» que se revela a sí mismo. Y lo mismo sucede con todo inteligible (el árbol inteligible, por ejemplo, es el árbol que se piensa a sí mismo en la forma que de él se actualiza en el intelecto humano). Y esta identidad profunda vale tanto para el metafísico como para el místico; por eso la frontera entre los dos es imprecisa. Uno y otro experimentan la verdad del hadîth inspirado: «Yo soy el ojo por el que ve, el oído por el que oye», etc.
     No hay nada aquí que no resulte familiar al lector de Ibn 'Arabî o de los pensadores emparentados con él. Digamos, para orientar someramente al lector occidental que aborde por prime­ra vez esta región del pensamiento islámico, que presenta cier­tas analogías con el pensamiento de los teólogos‑filósofos a los que en la primera mitad del siglo xix se denominó la «dere­cha hegeliana» y que han caído, si no en un olvido total, al menos en el «obscurecimiento», y esto por las mismas razones quizá que han vuelto a tantos investigadores occidentales des­cuidados, incomprensivos o injustos con respecto a lo que re­presenta la corriente procedente de Ibn 'Arabî en el Islam. Desaparición de la teología especulativa de la «derecha hege­liana» en Occidente, perpetuación de la teología de Ibn 'Arabî en el Islam: son dos síntomas en contraste, cuyas razones res­pectivas habrían de ser buscadas indudablemente en aquello que, en definitiva, diferencia al fenómeno cristiano del fenómeno islámico.
     Todo el esquema de los teólogos‑filósofos de la «derecha hegeliana» estaba centrado en el dogma niceano de la Trinidad. Ahora bien, en la teosofía islámica, el Pensamiento en el cual el Sujeto divino, al pensarse a sí mismo, se determina como ser y como ser revelado (Deus revelatus) no es una «segunda perso­na» consubstancial a la «primera». Lejos de toda idea de «ho­mousía» (consubstancialidad), esta teosofía sigue la senda de la cristología qoránica, calcada a su vez de la cristología de Arrio. La teofanía inicial es la primera y más sublime de las criaturas (el Protoktistos), pero es una criatura, cualquiera que sea el nombre con que se la designe (Haqq makhlûq, Dios creado; Haqîqat mohammadîya, realidad mohammadiana metafísica; Nûr mohammadî, Luz mohammadiana; 'Aql awwal, Primera Inteligen­cia del Pleroma). Desde otro punto de vista, se observará que la ortodoxia oriental, al rechazar el filioque, mantiene el equilibrio entre función sacerdotal y función profética, pero los teólogos de la «derecha hegeliana» no eran teólogos de la ortodoxia oriental. Sin embargo, mutatis mutandis, del equili­brio así mantenido se puede deducir una analogía con el equili­brio que la teosofía shiíta mantiene en lo más hondo del con­cepto de la Haqîqat mohammadîya: equilibrio entre sus dos ca­ras, exotérica y esotérica, lo que quiere decir entre los dos aspectos que constituyen la Ley religiosa revelada por un pro­feta y el Espíritu que es su hermeneuta, entre la vocación del Profeta y la vocación del Imam cuya walâyat es «lo esotérico de la profecía». Cada uno de los doce imames puede decir, según los hadîth, que es la faz de Dios revelada al hombre, la teofa­nía; simultáneamente, es la Faz que el hombre muestra a Dios, puesto que es la forma de su fe. Pero la teofanía plantea el problema del ser no como infinitivo (ser) ni como substantivo (el ente), sino que lo plantea en imperativo (esto). El Protok­tistos, como teofanía inicial, es este Imperativo primordial, y por eso la teofanía es, por esencia, creatural. De todo esto resulta una diferencia capital en la concepción de la «histo­ria».
     Se puede hacer una «filosofía de la historia» incluyendo el dogma de la Encarnación como acontecimiento de la historia. Es difícil hacer una filosofía de la historia incluyendo teofa­nías como acontecimientos visionarios. Lo que éstas requieren realmente es una «historiosofía». Una filosofía de la historia puede ser incluso decididamente agnóstica; puede, finalmente no considerar más que una causalidad inmanente a la trama de los acontecimientos percibidos a nivel del mundo empírico. En tal caso, realiza la secularización del Espíritu absoluto. En cam­bio, metafísica e historiosofía no son conciliables con ningu­na forma de agnosticismo. La historiosofía presupone una per­cep­ción de los acontecimientos a un nivel distinto del mundo empí­rico (nuestros autores dirán: al nivel visionario del Ma­lakût); sigue esencialmente las huellas de las energías espiri­tuales y de los universos superiores que imprimen sus vestigios en nues­tro mundo. Los datos de la historiosofía son los de una hie­rohistoria: periodización shiíta del ciclo de la profecía y del ciclo de la walâyat o de la iniciación espiritual, tipolo­gía de los profetas en Ibn 'Arabî, son otros tantos modos de tematizar datos que no competen a lo que, en Occidente, se designa como «filosofía de la historia», sino a una historioso­fía. Y las mismas limitaciones se imponen a toda fenomenología comparativa cuando se trata de situar el pensamiento y los pensadores de los que nos ocuparemos aquí.
     Aún conviene decir que al establecer una correspondencia entre lo que en Occidente se ha llamado «teología especulativa» y lo que en el Islam constituye la metafísica teosófica del esoterismo, se pone de manifiesto la insuficiencia de nuestros términos «filosofía» y «teología», tanto más grave cuanto que se separan así dos cosas que, para nuestros pensadores, no pueden estar aisladas una de otra. El verdadero sentido de la palabra «especulativo» sólo se entiende por referencia a specu­lum: la inteligencia de la teología especulativa cumple la función de un espejo que refleja a Dios, un espejo en el cual Dios se revela (especular es reflejar, spekulieren heisst spie­geln, F. von Baader). De todo esto tenemos el equivalente per­fecto en la teosofía islámica: el espejo (mir'at), tema funda­mental, es el hombre interior en quien, por quien y para quien se produce la teofanía (tajallî, zohûr) y quien es su lugar y su forma (el mazhar). Epifanía, no encarnación: una imagen se muestra en el espejo, no se encarna en el espejo. La idea de espejo implica también la idea de interioridad, de cosa esoté­rica. Lo especulativo es esotérico. Y por eso, respondiendo a la composición del término hikmat ilâhiya, el término «teoso­fía» es una traducción más adecuada que el de filosofía o teo­logía. Este simple recordatorio evita toda objeción que preten­da excluir la teosofía del programa de la filosofía. Aquí el teósofo pretende llevar la filosofía a su límite, pues de no ser así nuestros pensadores estiman que la filosofía no vale ya la pena. El ejercicio filosófico del intelecto ('aql), la apli­cación teológica de las tradiciones transmitidas (naql), sólo encuentran su culminación en un tercer modo de actividad: kashf, descubrimiento, revelación, percepción intuitiva, visio­naria, de lo que se revela en el «espejo».
     No podremos verificar aquí la aplicación de este esquema en todos nuestros pensadores «especulativos». Al menos el bos­quejo que acabamos de intentar sugerirá al filósofo qué epopeya mística del Espíritu representa el curso de la filosofía islá­mica a partir de Sohravardî e Ibn 'Arabî, y le ayudará a orien­tarse en el laberinto de las indicaciones que aquí serán forzo­samente concisas y alusivas. Lo que acabamos de recordar con respecto a la epifanía divina y la función epifánica del ser y de las formas del ser, puede comprobarse tanto en la teosofía shiíta, imamita e ismailí como en la metafísica del sufismo. Existen, no obstante, algunas diferencias.
     La primera se refiere al hecho de que, dada la distribu­ción aritmética, la mayoría del sufismo se localiza en el sun­nismo mayoritario. Sin embargo, el sufismo está considerado por los teósofos shiítas como el representante, volens nolens, del pensamiento y de la espiritualidad surgidas de la enseñanza de los santos imames. Es lo que se encargará de recordarnos con fuerza Haydar Amolî. El investigador de nuestros días, por su parte, no puede por menos de recordar lo que fue la escuela de Almería para Ibn 'Arabî. A los ojos de un shiíta, determinados aspectos de la metafísica del sufismo aparecen como los de una imamología que ya no puede o no osa decir su nombre.
     En segundo lugar, ha habido numerosos sufíes shiítas. La palabra tarîqat quiere decir «vía», y es el nombre que se da a las congregaciones sufíes como «materializacio­nes» de la vía. Ha habido tarîqat sufíes shiítas y las hay todavía, y muy vi­vas. Pero ha habido y hay todavía numerosos teósofos shiítas que hablan la misma lengua que los sufíes, pero exigen que no se les confunda con ellos y jamás han proclamado pertenecer a una tarîqat constituida. La primera razón, como hemos dicho anteriormente, es que el fiel shiíta, a diferencia del fiel sunnita, se halla implicado en la vía espiritual o mística por el mismo hecho de acoger la enseñanza esotérica de los imames. Una segunda razón es que determinado sufismo ha podido menos­preciar el conocimiento merced a un piadoso agnosticismo (cosa que existe). El propio Mollâ Sadrâ tuvo que escribir un libro contra ellos; éste fue uno de los síntomas de la crisis del sufismo en Irán durante el período safávida. De esto se deduce que la noción de tasawwof o sufismo no abarca la totalidad del fenómeno místico (mística especulativa y mística experimental) en el Islam, como habitualmente creemos en Occidente. De ahí el uso corriente de los términos 'irfân y 'orafâ, preferidos aún en nuestros días en Irán.
     El orden resultante de este bosquejo sumario, que nos propone­mos seguir en la exposición no menos sumaria aquí ofre­cida, se presentará bajo tres encabezamientos.
     Primeramente, el pensamiento sunnita, que agrupa a todos los pensadores que siguen la tradición de los falâsifa, así como a los escolásticos del kalâm y sus adversarios.
     En segundo lugar, la metafísica del sufismo, entendiéndo­se por tal la metafísica «especulativa» a que nos hemos referi­do más arriba, la cual no consiste en deliberar sobre conceptos lógicos abstractos, sino en penetrar en los mundos y los acon­tecimientos suprasensoriales. En ella encontraremos a los espi­rituales sunnitas y a los espirituales shiítas, así como a aquellos cuya filiación es ambigua. Este capítulo constituirá una amplia articulación con el tercero.
     En tercer lugar, el pensamiento shiíta, desde Nasîroddîn Tûsî hasta su cima, con la escuela de Ispahán en los siglos xvi y xvii, cuyo esfuerzo se ha propagado durante cuatro siglos y cuyo ejemplo tiene, en nuestros días, la virtud de una llamada a una palingenesia.

 
 
                                I
                      EL PENSAMIENTO SUNNITA
                         A. LOS FILÓSOFOS
 
1. Abharî
Siguiendo un orden cronológico totalmente exterior, determinado por la fecha en que nuestros filósofos dejaron este mundo, hay que citar en primer lugar a Athîroddîn Mofazzal al‑Abharî, muerto hacia 663/1264, filósofo, matemático y astrónomo. Se sabe muy poco de su vida, que parece haber transcurrido en parte en Mosul y en parte en Asia Menor. Sus libros, poco nume­rosos, tienen no obstante una gran importancia, ya que sirvie­ron de libro de texto y fueron comentados frecuentemente. De ahí que se tenga de él un Kitâb al‑Isâgûghî, que es una adapta­ción de la Isagoge de Porfirio y que fue comentado por Sham­soddîn al‑Fanârî (834/1470). Su Guía de la filosofía (Hidâyat al‑hikmat) en tres partes (lógica, física, metafísica) fue comentada entre otros por Mîr Hosayn Maybodî (en 880/1475). Pero el más importante de todos y, con mucho, el más leído en Irán es el comentario muy personal publicado por Mollâ Sadrâ Shîrâzî. Otra obra de al‑Abharî, el Kashf al‑haqâ'iq (Descubri­miento de las realidades metafísicas), revela las afinidades ishrâqî de nuestro filósofo. La obra está construida en orden inverso al que suele seguirse; expone primero la lógica, luego la metafísica, para concluir con la física. Es de destacar que la parte escatológica de la metafísica reproduce literalmente ciertas páginas de Sohravardî, shaykh al‑Ishrâq.
 
2. Ibn Sab'în.
Con este filósofo decimos un último adiós a Andalucía. Mohammad ibn 'Abdil‑Haqq Ibn Sab'în nació en Murcia en 614/1217‑1218. Es pues parcialmente contemporáneo de Ibn 'Arabî, nacido también en Murcia en 560/1165, y, como éste, emigró a Oriente. Se esta­blecerá primeramente en Ceuta y luego irá a morir a La Meca en 669/1270. Nada falta en su destino de filósofo audaz y ator­mentado: ni el resplandor que proyecta sobre su memoria el afecto de discípulos y admiradores fieles, ni la sombra de los odios tenaces, las molestias y las persecuciones que son en este mundo el patrimonio de sus semejantes. La atestación de su ascendencia visigótica acaba de consagrar su puesto entre los más ilustres y auténticos representantes de la civilización islámica en Andalucía.
     El vigor de su personalidad se revela en el hecho de que su enseñanza determinó la aparición de una escuela de tenden­cias propias, aunque incorporara el bien común de los filósofos y los místicos del Islam. Los discípulos de esta escuela fueron designados, de acuerdo con el nombre de su maestro, como sab'înîyûn. Entre éstos figura en lugar destacado Shoshtarî (668/1269), «poeta de una sensibilidad verlainiana» (L. Massig­non), nacido en Cádiz, que vivió y murió en Marruecos. Uno de sus poemas nos revela el isnâd, la genealogía espiritual que se daban los sab'înîyûn. No sólo figura el nombre de Sohravardî junto con el de Ibn 'Arabî, sino que, al reivindicar, como Sohravardî, la ascendencia espiritual de Hermes, la escuela de Ibn Sab'în revela sus afinidades con las tendencias de los ishrâqîyûn (véase infra, III, 3). Es de esperar que las inves­tigaciones futuras arrojen alguna luz sobre el secreto de la muerte que Ibn Sab'în escogió libremente. Se suicidó en La Meca, se dice, «por deseo de unirse a Dios». Se hizo abrir las venas, dejo correr la sangre y expiró el 2 de shawwal de 669, 19 de mayo de 1270, treinta años después de la muerte en Damas­co (1240) de su ilustre compatriota de Murcia, Ibn 'Arabî.
     Durante su estancia en Ceuta, Ibn Sab'în fue encargado por el soberano almohade 'Abdol‑Wâhid de contestar a un cuestiona­rio procedente del emperador Federico II Hohenstaufen, rey de Sicilia. De ahí el título de la obra: Discurso sobre las cues­tiones sicilianas (al‑Masâ'il al‑siqîlîya). A decir verdad, fue esta obra la que le dio notoriedad a Ibn Sab'în en Occidente. El emperador formulaba cuatro preguntas, a saber: sobre la existencia del mundo ab aeterno; sobre las premisas y la esen­cia de la teología; sobre las categorías; sobre la naturaleza y la inmortalidad del alma. A esta última cuestión se añade, en forma de apéndice, un interrogante del emperador sobre las divergencias entre Aristóteles y su comentarista Alejandro de Afrodisia. El sentido de esta correspondencia debería ser pro­fundizado, situándola, por una parte, en el contexto de las obras de Ibn Sab'în y la filosofía islámica y, por otra, en su contexto occidental: la curiosidad ilimitada de Federico II como investigador, su sueño de una «teología imperial» basada en la idea del Hombre Perfecto como centro del mundo, imperator del cosmos, y también en un mesianismo que no podía cruzarse con el de los joaquinitas (los discípulos de Joaquín de Fiore) sin chocar con violencia.
     Pero para el contexto de las obras de Ibn Sab'în es preci­so aguardar las ediciones esperadas. Su obra principal, el Bodd al‑'ârif (algo así como la Escapada del gnóstico), con la clave de la misma obra (Miftâh Bodd al‑ârif, conservada en un unicum, Eminiya, Brousse), contiene numerosas sugerencias originales y audaces. Sus retratos de Fârâbî, Avicena, Ghazâlî y Averroes son, en la filosofía islámica, un primer intento de interpreta­ción psicológica. Toda su obra debería estar editada desde hace tiempo. De Andalucía, los filósofos que vienen a continuación nos van a conducir a tierra iraní.
 
3. Kâtibî Qazvînî
Najmoddîn 'Alî Kâtibî Qazvînî (+ 675/1276), conocido a la vez por la forma árabe su sobrenombre, Kâtib (el escritor, el se­creta­rio) y por la forma persa, Dabîrân, figura entre los filó­sofos, astrónomos y matemáticos eminentes de la época. Fue, en filoso­fía, uno de los maestros de 'Allâmeh Hillî y de Qotboddîn Shîrâzî, siendo él mismo alumno de Nasîroddîn Tûsî (véase in­fra, III, 1). En 657/1259 participó en el proyecto de construc­ción del observatorio de Maragheh, en Azerbaidján, proyecto debido a la iniciativa del soberano mongol Hûlâgû Khân. Enseñó mucho tiempo en Qazvín. Como era shafiíta, y este rito tiene una gran afinidad con el shiísmo, parece que sintió una fuerte atracción por éste, estimulada además por su admiración hacia Nasîroddîn Tûsî. Se le debe un cierto número de obras sobre las ciencias filosóficas. Su Kitâb Hikmat al‑'ayn, que abarca el conjunto de las cuestiones metafísicas y místicas, fue comenta­do por 'Allâmeh Hillî y varios otros. La obra más frecuentemen­te citada es su Risâlat al‑shamsîya, sobre la lógica, libro de texto que fue objeto de numerosos comentarios, entre otros los de Sa'd Taftazânî y Qotboddîn Râzî.
 
4. Rashîdoddîn Fazlollah.
Rashîdoddîn Fazlollah nació en Hamadán hacia 645/1247 y murió trágicamente en Tabriz en 718/1318 (ejecutado a consecuencia de intrigas de sus adversarios, por orden del sultán Abû Sa'îd, noveno Ilkhân de Persia). Genio universal es conocido sobre todo, hasta en nuestros días, por su obra de historiador emi­nente. Al principio ejerció la medicina durante el reinado del soberano mongol Abâghâ Khân (1265‑1282) y luego se convirtió en historiador de la corte bajo Ghâzân Khân (1295‑1304). Por orden de éste, acometió la redacción de su obra histórica monumental, titulada Jâmi' al‑tawârîkh (La síntesis de las crónicas). No tardó la concepción de la obra en ampliarse y adquirir las proporciones de una historia universal, pero no fue completa­mente realizada (existen manuscritos con espléndidas miniatu­ras). En ella da pruebas de los mismos extraordinarios conoci­mientos que le habían dado fama como médico, yendo siempre a las fuentes, en busca de información de primera mano, recogida de un bhikshu cuando se trata de la India, o de los letrados chinos cuando se trata de China. Émulo de un Leonardo de Vinci por la variedad de sus sorprendentes investigaciones, compone una gran obra, desgraciadamente extraviada hasta hoy, donde se ocupa de la meteorología, la arboricultura, la apicultura, la arquitectura y la construción de navíos (kitâb al‑ahyâ' wa'l‑âthâr).
Además de este conjunto, que basta para ilustrar su actividad creadora, hay toda una parte de su obra, inédita hasta el mo­mento, que es la que interesa más directamente al filósofo y a la historia de la filosofía. Esta parte forma un grupo de cua­tro obras que versan sobre filosofía y teología mística, comen­tarios qoránicos, etcétera, más una colección de cartas en donde se alternan cuestiones de teología y medicina.
     En noviembre de 1969 se celebró en las universidades de Teherán y Tabriz un congreso de iranólogos para conmemorar el 650 aniversario de la muerte de Rashîdoddîn. Las resoluciones que allí se tomaron permiten esperar, en un plazo razonable, la publicación de estas obras inéditas.
 
5. Qotboddîn Râzî.
Qotboddîn Râzî (Mohammad ibn Alî Ja'far), muerto en 766/1364, es un filósofo de la época de nombre particularmente bien cono­cido. Su ascendencia se remontaba a los príncipes buyidas de Daylam, según unos, o a la gran familia shiíta de los Bâbûyeh de Qomm (a la que pertenecía el célebra Shaykh Sadûq), según otros. Fue uno de los más célebres discípulos de 'Allâmeh Hillî. A él se debe una quincena de obras y comentarios, siendo el más importante de ellos para la historia del avicenismo iraní su Kitâb al‑mohâkamât (literalmente, Libro de las cita­ciones para comparecer) en el que se propone establecer el ba­lance y zanjar las divergencias de los grandes comentarios compuestos sobre el Libro de las directrices (Ishârât) de Avi­cena, escritos por Fakhroddîn Râzî y por Nasîroddîn Tûsî.
     Sin embargo, los elogios que su maestro 'Allâmeh Hillî dispensa a su discípulo Qotboddîn, en el diploma personal (ijâzat) que le concede, no impidieron que 'Abdorrazzâq Lâhîjî, alumno de Mollâ Sadrâ Shîrâzî, autor también de un vasto comen­tario muy personal sobre los Ishârât, estimara que Qotboddîn Râzî no tenía realmente la capacidad requerida para captar las intenciones profundas de Nasîroddîn Tûsî en su meditación sobre la obra aviceniana.

 
 
                    B. LOS TEÓLOGOS DEL KALÂM
 
1. Fakhroddîn Râzî.
El nombre de Râzî indica siempre un origen personal o familiar que se remonta a la antigua ciudad de Ray (la Raga del Avesta, la Ragués del Libro de Tobías), a una docena de kilóme­tros al sur de Teherán. Nacido en Ray en 543/1149, Fakhroddîn fue un gran viajero; se le encuentra en Khwarezm y en Transo­xiana, donde sostiene vivas controversias con los motazilitas; reside en Bujara y luego en Herat, donde abre una escuela, después en Samarkanda, luego en la India, y por último y defi­nitivamente, en Herat, donde muere en 606/1209.
     De personalidad compleja, Fakhroddîn Râzî se esfuerza por dominar y conciliar las diferentes corrientes del pensamiento del Islam. ¿Tenía fuerzas para ello? Sohravardî, shaykh al‑Ishrâq, que le había conocido muy bien en su juventud, no estaba seguro. A la vez asharita y adversario del atomismo y poseedor de un conocimiento profundo de los filósofos heleni­zantes (Fârâbî, Avicena; se encuentran además, en su obra, importantes citas de Abû'l Barakât Baghdâdî), Fakhroddîn Râzî utiliza todos los recursos de su dialéctica para edificar su vasta síntesis dogmática. «La reconciliación de la filosofía con la teología se efectúa para él sobre la base de un sistema platonizante, que se deriva en última instancia de la interpre­tación del Timeo» (P. Kraus). Para juzgar si es así, conviene seguir desde su fuente toda su metafísica del ser. Por una parte, reconocimiento de la Lógica como susceptible, con pleno derecho, de acceso a las esencias o quiddidades (lo que puede denominarse tendencia platónica); por otra parte, una ontología que se mantiene en la línea de la metafísica de la esencia y considera la existencia como añadida a la esencia desde el exterior. Sin duda porque la quididad, al «ser» tal o cual quididad, está ya desprovista de cierto ser, este acto de ser bastaría pra constituirla como causa activa de su existencia. Pero el ser no es intrínseco a la quididad; por ello, el pensa­miento establece una diferencia entre esencia y existencia. Sin embargo, en cuanto constituida, la quididad posee lo que basta para existir. El problema se plantea con toda libertad de espí­ritu respecto a Avicena. Pero tal como lo resuelve Fakhroddîn Râzî, la solución difícilmente escaparía a la crítica de un Mollâ Sadrâ Shîrâzî, que efectuaría una revolución radical en la metafísica del ser.
     Fakhroddîn Râzî ha dejado una obra considerable; una quin­cena de títulos versan sobre el kalâm, la filosofía, la exége­sis qoránica, además de la medicina, la astrología, la alqui­mia, la fisionomía y la mineralogía. Debemos limitarnos a citar aquí: en primer lugar su comentario de los Ishârât (Libro de las directrices) de Avicena y la crítica detenida que Nasîr Tûsî hace de este comentario. Qotboddîn Râzî tratará luego, como hemos indicado más arriba, de «arbitrar» entre los dos; en segundo lugar, una «Suma» (Mohassal) de las doctrinas de los filósofos (hokamâ') y de los escolásticos del kalâm (motaka­llimûn), antiguos y recientes; en tercer lugar, una obra muy grande titulada Cuestiones orientales (Mabâhith mashriqîya), si bien el sentido de la palabra «oriental» resulta impreciso, ajeno en todo caso a la acepción técnica de los ishrâqiyûn: es una suma de kalâm en tres libros sobre el ser y sus propieda­des, sobre las grandes categorías del ser no necesario y sobre el Ser necesario (teología racional); en cuarto lugar, otra suma (inédita) en cuatro capítulos, escrita para su hijo mayor Mahmûd; en quinto lugar, un libro que recoge las controversias (monâzarât) que tuvo que sostener casi en todas partes en el curso de sus viajes, con representantes de casi todas las es­cuelas; en sexto lugar, su inmenso comentario qoránico (Mafâtîh al‑ghayb) en ocho gruesos volúmenes en cuarto que, por la mul­tiplicación de las cuestiones e investigaciones, se eleva tam­bién a la categoría de suma. No es de extrañar que, como en el caso de tantos otros pensadores prolíficos, no se disponga aún de ningún estudio de conjunto.
     La conciliación intentada por Fakhroddîn Râzî es «quizá menos una tentativa de conciliar las doctrinas [...] que un esfuerzo por ofrecer a otras mentalidades un campo común de pensamiento. [...] Es una reconciliación no tanto entre razón y fe como entre filósofo y creyente» (R. Ar­naldez). Quizá sea éste un excelente programa de «filo­so­fía comparada». Pero, para este intento, Fakhroddîn Râzî sólo disponía de los recursos del kalâm, dialéctica apolo­gética que no llegaba a esa metamor­fosis del sujeto produ­cida por la filosofía especulativa o esotérica (en el sen­tido técnico de estas palabras, al que hemos aludido más arriba en el resumen de conjunto). Habría hecho falta al­canzar este nivel para que el problema fuese superado, pero Fakhroddîn Râzî no utiliza más que los recursos del intelecto discursivo, sin que intervenga de hecho la unión transformadora entre el intelecto humano y la Inteligencia agente como Espíri­tu Santo. Un rasgo sumamente significativo: Fakhroddîn Râzî no parece sospechar siquiera el concepto meta­físico del imam y del imamato, tal como lo formulan los filóso­fos shiítas. La crítica detallada que Sadrâ Shîrâzî le dirigirá a este respecto es particularmente ejemplar.
     En resumen, Fakhroddîn Râzî es un motakallim típico, el perfecto escolástico de la dialéctica del kalâm. Fue muy leído. Su Mohassal fue estudiado por Ibn Taymîya, por Ibn Khaldûn. Ibn 'Arabî mantuvo correspondencia con él. Incluso en Occidente, el dominico español Ramón Martín (siglo xiii) le cita en su Pugio fidei.
 
2. Ijî.
Eminente representante, iranio también, de la filosofía y la teología del kalâm, Adododdîn Ijî nació hacia el año 700/1300 en Ij, cerca de Shiraz, en Fars (al sur del actual Irán), en una época en que había refluido la primera oleada de la inva­sión mongólica. Fue juez (qâdî) y profesor (modarris) en Shi­raz; murió en 756/1355, prisionero en la fortaleza de Diraimi­yán, en la montaña que domina su país natal. Entre las influen­cias de las que procede su pensamiento filosófico y teológico hay que destacar en primer lugar la de su maestro, Ahmad ibn Hasan Jârabardi († 746/1345), y la obra de Baydawî († hacia 685/1286), el cual, además de un comentario del Qorán que es ahora un clásico, compuso un compendio de kalâm titulado Matâli' al‑anwâr (Los amaneceres de las luces; no hay aún en este término ninguna alusión ishrâqî). Su obra capital es una suma de kalâm, el Kitâb al‑Mawâqif (Libro de las estaciones), que comprende seis grandes divisiones (o «estaciones»): 1) Teoría del conocimiento; 2) principios generales relativos a la ciencia del ser; 3) teoría de los accidentes, es decir de las categorías distintas de la substancia; 4) las substancias, teoría de los cuerpos simples y de los cuerpos compuestos, de los elementos y de los cuerpos celestes; 5) teoría del alma, del intelecto y de las inteligencias angélicas, teología racio­nal (esencia divina, nombres y atributos divinos, operaciones divinas), y 6) profetología y escatología (con los comentarios, la edición de los Mawâqif, aparecida en El Cairo en 1325, com­prende ocho tomos en cuatro grandes volumenes en cuarto).
     ¿Se puede decir que Ijî construyó realmente una suma de kalâm, en el sentido de la palabra «suma» que sugieren tanto la obra de Santo Tomás de Aquino como la de un Mollâ Sadrâ Shîrâzî y que presupone la idea de un sistema personal en el que domi­nan soberanamente del principio al fin los pensamientos propios del autor? Esta fuerza constructiva no la poseyó quizá ningún motakallim, ni siquiera Fakhroddîn Râzî. No obstante, conven­dremos en que Ijî compiló una enciclopedia filosófico‑teológica de la época, en el dominio y bajo el horizonte del kalâm, se entiende. No es injusto considerar que el kalâm, tal como se reduce en sí mismo, llega en esta época al agotamiento. Pero no hay que perder de vista otras dos consideraciones: no hay que reprochar a nuestros pensadores que multipliquen los comenta­rios y las glosas. Como tendremos ocasión de repetir, para ellos era así como se realizaba la «investigación». Ceñirse a un texto no era signo de incapacidad de pensamiento personal, sino el medio más directo de expresarlo a propósito de un cier­to número de puntos. Luego, hay que considerar que Ijî era contemporáneo de un Semnânî, en quien la metafísica del sufismo alcanza una cima; de un Haydar Amolî, en quien la filosofía shiíta, en contacto con el pensamiento de Ibn 'Arabî, adquiere un nuevo auge. Quizá, reducido a sí mismo, el kalâm encalla en una escolástica de madrasa. Pero es que hay que buscar el pen­samiento vivo en otras corrientes. Los metafísicos shiítas dominarán a la vez el kalâm, la metafísica de los filósofos y la teosofía de los místicos. El kalâm podrá entonces proseguir su vida a título de propedeútica fecunda.
     Los Mawâqif de al‑Ijî fueron comentados por sus alumnos, entre los cuales el más célebre es Sa'doddîn Taftazânî. Pero el comentario clásico de la obra se debe a un pensador que no pertenecía al círculo inmediato de los alumnos, a saber Mîr Sharîf Gorgânî.
 
3. Taftazânî.
Sa'doddîn Taftazânî, discípulo y comentarista de al‑Ijî, nació en 722/1322 en Taftazán, aldea de Khorasán (nordeste del Irán), y murió en Samarkanda en 792/1390. Escribió varios manuales que han seguido en uso hasta nuestros días en las madrasa, entre otros el célebre Risâlat al‑shamsîya, comentario sobre el tra­tado de lógica compuesto por Kâtibî Qazvînî. Es un asharita, pero se entrega con toda libertad de espíritu a cuestiones explosivas que conducen al terreno de las polémicas. Hay que destacar en particular la postura que adopta en la grave cues­tión del libre albedrío y la predestinación, apasionadamente discutida en el Islam, sin que se haya puesto jamás en duda que el hombre está dotado de una imputabilidad moral y es responsa­ble de sí ante Dios. Hay participación del hombre y de Dios en los actos humanos; ninguno de estos actos constituye una opera­ción monolítica, sino un proceso muy complejo. Taftazânî tiene la vehemente certidumbre de que Dios y el hombre participan en él no en un sentido metafórico, sino en un sentido real. Dios es el creador de los actos humanos, en el sentido de que da al hombre el poder concomitante de cumplir la acción que él ha elegido. Quizá en este punto Taftazâni se halle más próximo de la escuela de Mâtoridî que de la escuela asharí.
     Las relaciones entre filósofos no son siempre fáciles. Taftazânî tomó la iniciativa de presentar en Shîrâz a su colega y amigo Mîr Sharîf Gorgânî a Shâh Shojâ' en 779/1377. Cuando Tamerlán (Teymour Lang) capturó la ciudad, los dos fueron lle­vados a Samarkanda. Los dos amigos fueron invitados a sostener una justa oratoria, una gran sesión de «argumentación» pública, en presencia de Tamerlán. Su amistad no sobrevivió.
 
4. Gorgânî.
Mîr Sayyed Sharîf Gorgânî, perteneciente a una familia origina­ria de Astarabad, nació en Gorgán en 740/1339 (al sudeste del mar Caspio; Jorjân, Jorjânî, son transcripciones correspondien­tes a la pronunciación árabe de las palabras persas) en 740/­1339. Fue uno de los grandes nombres de la época; había sido alumno de Qotboddîn Râzî; fue el maestro de Jalâloddîn Dawwânî. Gran viajero, se le encuentra en 766/1365 en Herat y luego en Egipto; visita Constantinopla (776/1374), va a Shiraz, donde es nombrado profesor por Shâh Shojâ' en 779/1377. Hemos aludido, hace unas líneas, a su forzada emigración a Samarkanda y sus consecuencias. A la muerte de Tamerlán (1405) regresa a Shiraz, donde muere en 816/1413. Su existencia está repleta de aconte­cimientos. A los viajes se añade la composición de unas veinti­cinco obras que han hecho célebre a Mîr Sharîf, porque son principalmente obras técnicas que, durante varios siglos, han servido de manuales a los jóvenes filósofos y teólogos. Hemos aludido antes a su gran comentario de los Mawâqif de Ijî. Sólo podemos mencionar aquí su Libro de las definiciones (Kitâb al‑ta'rifât); esta obra, extremadamente preciosa aún hoy en día, es el embrión del futuro gran diccionario de la terminolo­gía técnica de los filósofos en árabe; empresa que, al exigir el escrutinio de miles y miles de páginas, no podrá abordarse probablemente antes de mucho tiempo.
     Qâzî Nûrollâh Shoshtârî, en su fervor shiíta, incluye en su gran obra (Majâlis al‑mu'minîn, Las asambleas de los creyen­tes) al mayor número posible de sabios entre los defensores de la causa imamita. E incluye a Mîr Sharîf Gorgânî, porque Sayyed Mohammad Nûrbakhsh (+ 869/1465), epónimo de la dinastía (silsi­la) sufí de los Nûrbakhshîya, e Ibn Abî Jomhûr Ahsâ'î hacen de él un shiíta. Parece sin embargo que fue un sunnita. Como ten­dre­mos ocasión de repetir, la «disciplina del arcano» observada por los shiítas hace a menudo difícil de resolver la cuestión de la filiación, debido a las vicisitudes de los tiempos.

 
 
               C. LOS ADVERSARIOS DE LOS FILÓSOFOS
 
Ibn Taymîya y sus discípulos.
El filósofo no puede ignorar completamente los ataques de los que impugnan, por una u otra razón, la legitimidad de su inves­tigación; su impugnación presenta de algún modo una visión en negativo de la historia de la filosofía. Bajo este aspecto, el agnosticismo es quizá de siempre, aunque se diferencie por los motivos de repulsa que perpetúa. Estos motivos pueden parecer contradictorios unos con otros; sin embargo, no deja de haber entre ellos, a los ojos del filósofo, una connivencia de hecho. Tenemos el agnosticismo moderno, surgido de las múltiples for­mas de la crítica y del positivismo, que recurre al psicoanáli­sis, a la sociología y a la lingüística para impedir que un filosofema signifique un más allá real, porque se da por enten­dido, de una vez por todas, que lo «real» se halla excluido de aquello de lo que trata la metafísica. Pero tenemos también el agnosticismo de los piadosos creyentes, que rechaza las cues­tiones planteadas por los filósofos y denuncia como «raciona­lismo» todo intento de plantearlas, aun en el caso de que el proceso discursivo del filósofo se afirme como un desafío al «racionalismo». Estos piadosos agnósticos han tenido sus repre­sentantes en todas las «comunidades del Libro» (Ahl al‑Kitâb), en las tres ramas de la tradición abrahámica. La connivencia «objetiva» que se establece así entre las diferentes formas de agnosticismo debería ser estudiada más de cerca. El metafísico no puede esperar convencer ni a los unos ni a los otros; toda discusión es estéril; no es cuestión de argumento, sino de aptitud. Sólo puede dar testimonio de la visión del mundo que se impone a él, porque él es su voz. Así puede asegurar la traditio lampadis.
     Ibn Taimîya, nacido en Harrán (Mesopotamia) en 661/1263 y muerto en prisión en Damasco en 728/1328, fue un teólogo hanba­lita y, por tanto, un representante de la tendencia más opuesta a la de los filósofos. Polemista y batallador, arremete con fogosidad y valor contra todo y contra todos. Al leerlo, el metafísico comprende al menos lo que, con su esfuerzo, permane­cerá por siempre incomprensible para el no filósofo. Cuando un personaje como Ibn Taymîya suscita con sus escritos, unos si­glos más tarde, lo que se ha podido llamar el renacimiento hanbalita moderno, o sea el movimiento wahabita del siglo xviii, y luego la reforma salafita del siglo xix, el filósofo debe conve­nir en que dicho personaje exige una atención más espe­cial.
     Entre sus maestros más célebres estuvo el shaykh Shamsoddîn al‑Maqdisî, que fue el gran qâdî de los hanbalitas de Damasco a partir de 663/1265. La obra de Ibn Taimîya es considerable; ha sido estudiada en detalle por H. Laoust. Por desgracia, sólo podemos mencionar aquí algunos títulos. Su tratado contra la cofradía sufí de los rifâ'îya de Damasco está escrito antes de su viaje a Egipto en 705/1305. Durante su período egipcio (705/1305‑712/1312), compone su célebre Refuta­ción de los lógicos (Radd al‑Mantiqîyîn), que se esfuerza en echar por tierra la lógica griega y las tesis esenciales de los grandes filósofos, y particularmente de Fârâbî, Avicena e Ibn Sab'în. Pero la obra más importante y más característica es su Minhaj al‑Sunna (La vía del sunnismo), escrita entre 716/1316 y 720/1320. Es una polémica metódica, masiva, contra el Minhaj al‑Karâma (La vía del carisma) compuesto por 'Allâmeh Hillî (726/1326), el célebre teólogo shiíta, discípulo de Nasîroddîn Tûsî.
     Por supuesto, el shiísmo sobrevivió al ataque tan vigoro­samente como la filosofía, por su parte, sobrevivió al ataque de Ghazâlî. Pero la obra es de gran interés para comprender el contraste fundamental entre la concepción sunnita y la concep­ción shiíta del Islam. El instrumento de comparación es, sin embargo, incompleto, pues todo se plantea aquí al nivel del kalâm, no al nivel de la metafísica teosófica de un Haydar Amolî o de un Sadrâ Shîrâzî. Pese a ello, se obtienen de esta obra numerosas informaciones sobre las escuelas filosóficas, tal como el autor las comprendía y utilizaba para alimentar su indignación. Critica, a propósito de Avicena, a quienes hacen del Creador el Ser absoluto, condicionado por su misma absolu­teidad; critica, en Ibn Sab'în, a quienes conciben la relación entre el Ser Necesario y el ser no necesario, creatural, a modo de relación entre la materia y la forma. A propósito de Ibn'A­rabî, arremete contra los que distinguen entre existencia en acto y simple realidad positiva de las esencias (contra las a'yân thâbita, las hecceidades eternas de Ibn 'Arabî). A propó­sito de Sadroddîn Qonyawî ataca a los que identifican el Ser Necesario con el ser absoluto y como tal incondicionado, etc.
     Entre sus discípulos, citaremos al menos aquí al más fiel, el hanbalita Ibn Qayyim Jawzîya (+ 751/1350), que enseñó y comen­tó sus obras, y le siguió dos veces a prisión. Mencionemos su Kitâb al‑Rûh, un gran Libro del Espíritu, que trata de los espíritus (arwâh) de los muertos y de los vivos. Como sus demás obras (tiene siete u ocho), merecería algo más que un simple análisis.
 

 
 
                      D. LOS ENCICLOPEDISTAS
 
1. Zakarîyâ Qazvînî.
Debemos dejar sitio aquí a aquellos a los que agrupamos bajo la amplia denominación de «enciclopedistas», los dos primeros de los cuales, sobre todo, ilustran el mismo «fenómeno del mundo» que los filósofos, pero ahondando en los detalles y los puntos de vista que éstos no consideraron en sus tratados de física y metafísica, si bien algunos de ellos, como hemos señalado an­tes, fueron verdaderamente enciclopédicos. Estos detalles tie­nen su importancia para la investigación fenomenológica que se rige por la divisa sôzeïn ta phainomena, salvar los fenómenos, es decir exponer el fundamento de los fenómenos tal como se mues­tran a aquellos a quienes se muestran. No es a los datos mate­riales a los que se consagra el fenomenólogo; de estos datos es muy fácil decir que están «superados» (los de nuestras ciencias modernas lo están aún más fácilmente diez años más tarde). Lo que el fenomenólogo trata de descubrir es la Imagen primordial, la Imago mundi a priori, que es el órgano y la forma de percep­ción de estos fenómenos. El interés de nuestros autores sigue siendo así permanente.
     Desde este punto de vista, la obra de Zakarîyâ Qazvînî es de una rara munificencia. Nacido en Qazvín (a unos ciento cin­cuenta kilómetros al oeste de Teherán), alumno de Athîroddîn Abharî, y muerto en 682/1283, nuestro autor fue un hombre de una curiosidad insaciable, atento a todos los fenómenos que se presentaban, siempre en pos de informaciones nuevas. Su obra es difícil de clasificar. Es una «cosmografía», en el sentido etimológico más amplio de la palabra, que engloba, juntamente con el cosmos, todas las ciencias que tratan de lo que se mues­tra de mundo a mundo.
     Dos son sus grandes obras: primero, Athâr al‑bilâd wa akhbâr al‑'ibd (algo así como Los monumentos y los hombres), vasta colección que reúne toda la información posible sobre lo que anuncia el título: los «vestigios» que subsisten en los países, las informaciones que existen sobre los hombres; y segundo, 'Ajâ'ib al‑makhlûqât wa‑gharâ'ib al‑wojûdât (Las mara­villas de la creación y las extrañezas de los seres, o mejor dicho, Las criaturas maravillosas y los seres extraños). Redac­tadas en árabe, existen sin embargo traducciones persas. Lo mejor que podríamos hacer aquí en unas líneas es dar un bosque­jo muy breve de esta «cosmografía».
     La obra está dividida en dos grandes libros: el primero de los cuales trata de las realidades de los mundos de arriba, y el segundo, de las realidades de los mundos de abajo. Para cumplir con su programa enciclopédico, el libro I empieza con una larga exposición de astronomía, tratando de las particula­ridades de cada una de las nueve esferas celestes, y termina con dos ciencias que tienen que ver con la astronomía: la ange­lología, que trata de las diferentes categorías de ángeles y espíritus celestes, y la cronología, que es la ciencia del tiempo en su esencia y en sus manifestaciones, a saber: las diferentes clases de cómputos, eras y calendarios. El libro II trata del mundo de los elementos: la esfera del fuego y los meteoros; la esfera del aire y la meteorología general (llu­vias, vientos, rayos); la esfera del agua, que comprende la descripción de los océanos, los mares y los animales que los pueblan; la esfera de la tierra, que expone la geografía gene­ral (los siete climas, la orografía); luego la mineralogía (los metales, los minerales); la botánica y las propiedades de las plantas; la zoología; la antropología en todos sus aspectos; la esencia del hombre y del alma pensante, la ética, la embriolo­gía, la anatomía y la fisiología del hombre, los órganos de percepción externa e interna, las facultades intelectivas, capítulo donde se encuentra la teoría de los intelectos expues­ta por los filósofos: intelecto innato, intelecto in habitu, intelecto adquirido, intelecto en acto; las razas y las nacio­nes con sus costumbres; los actos y las actividades humanas (véase infra, III, 8, la obra de Mîr Fendereskî); los instru­mentos científicos (el astrolabio, los talismanes); la química; los perfumes; la defensa contra los animales dañinos y contra las maniobras de los genios y los demonios malhechores; los animales fantásticos y sobrenaturales.
     Es, pues, un «espejo» de todo el conocimiento del mundo, tal como la imago inmanente a la conciencia permitía entonces percibirlo. Añadamos que con los manuscritos de la epopeya persa (en su triple forma: heroica, novelesca, mística), los manuscritos de la obra de Qazvînî son, por excelencia, unos de los que más han estimulado el arte de los miniaturistas, y eso hasta la época qâjar. Desde este punto de vista, igualmente, presentan para el filósofo el inmenso interés de mostrar a la imaginación activa en funcionamiento.
 
2. Shamsoddîn Mohammad Amolî.
No se conocen las fechas exactas del nacimiento y la muerte de este otro pensador enciclopédico, originario de Amul (provincia de Tabarestán, al sur del mar Caspio, al que no hay que confun­dir con Sayyed Haydar Amolî, del que hablaremos en III, 5). Contemporáneo de al‑Ijî, con quien mantuvo intercambios de puntos de vista y discusiones, es un hombre del siglo viii/xiv. Además, como ocurre con muchos de sus contemporáneos que obser­varon la «disciplina del arcano» del shiísmo, algunas de sus tesis han podido ser interpretadas bien como de un sunnita, bien como de un shiíta. En 716/1316, a finales del reinado de Oljaytu (Sultán Mohammad Khodâbendeh) hermano del Sultán Moham­mad Ghâzân Khân, fue profesor en la madrasa de Soltâniyeh, en Azerbaidján. Redactó un comentario de la enciclopedia médica de Sharafoddîn Ilâqî y del Qânûn médico de Avicena. Pero se le conoce sobre todo gracias a su vasta enciclopedia titulada Nafâ'is al‑fonûn (algo así como Las ciencias preciosas o inves­tigadas).
     El conjunto de esta enciclopedia totaliza la descripción, la historia y el análisis de ciento veinticinco ciencias (la antigua edición litografiada formaba un volumen infolio de más de quinientas páginas; la nueva edición tipográfica de Teherán, tres gruesos volúmenes en octavo). La obra se presenta en dos grandes partes: la primera trata de las ciencias de los Anti­guos, es decir las ciencias clásicas procedentes de los griegos que han proseguido o desarrollado su vida en el Islam. La se­gunda parte trata de las ciencias propiamente islámicas, apare­cidas por exigencias del Islam: nos falta espacio para dar un bosquejo siquiera sumario, como en el caso de Zakarîyâ Qazvînî. Un estudio analítico respondería a una necesidad urgente, aun­que sólo fuera para comparar su propósito con el de Mîr Fende­reski, más tardío e infinitamente más limitado, y de manera más inmediata con el perseguido por Ibn Khaldûn.
 
3. Ibn Khaldûn.
Este eminente pensador merece figurar aquí entre los enciclope­distas, tanto por la amplitud de sus miras como por la enverga­dura de la obra realizada. Lo merece tanto más cuanto que los historiadores occidentales le han dedicado una atención extra­ordinaria (la bibliografía sobre él es considerable). Se supo­nía que después de Averroes la filosofía islámica se perdía en la arena. De este desierto sólo emergía ya, unos dos siglos más tarde, el personaje único de Ibn Khaldûn. Se le celebraba como a un precursor que, rompiendo con la cultura islámica tradicio­nal, no había sido seguido desgraciadamente por nadie, hasta que los occidentales descubrieron sus méritos. Después de él reinó de nuevo el desierto. Ahora bien, si los historiadores occidentales quedaron fascinados por lo que consideraron como la grandeza de un precursor, fue en la medida en que el pensa­miento del precursor dejaba de ser propiamente islámico. Encon­traban en él, finalmente, lo que ellos consideraban que era «filosofía», pero que, por desgracia, a los ojos de los filóso­fos tradicionales, no lo era ya, mientras que la mayoría de las cuestiones que figuran en el programa de los filósofos tradi­cionales, los occidentales de nuestros días las consideran ajenas a la filosofía. En suma, el malentendido es total, y la obra de Ibn Khaldûn, gracias a la apreciación de la que se ha beneficiado en Occidente, es uno de los sitios por excelencia en donde se puede analizar este malentendido, en lo que atañe a sus orígenes y a sus consecuencias lejanas.
     Dichas consecuencias van muy lejos. Se le ha atribuido fácilmente a Ibn Khaldûn una cierta «ironía voltairiana» avant la lettre, y toda una joven intelligentsia del mundo islámico se ha unido a este coro. Se ha saludado en él al fundador de la crítica histórica, al precursor de la sociología moderna; ag­nosticismo e historicismo, positivismo y sociologismo habrían surgido ya en el Islam antes de que existiesen las palabras para designarlos. La cuestión que plantea el fenómeno es ésta: ¿qué premisas se suponen presentes, qué otras deben estar au­sentes, para que la filosofía, renunciando a sí misma y a su objeto, se reduzca a una sociología de la filosofía? Nuestra Edad Media latina habló de una filosofía ancilla theologiae. ¿En beneficio de quien es el triunfo si se convierte en ancilla sociologiae? Lo que se ha tomado por el anuncio del alba no era, seguramente, sino la caída del crepúsculo. Y si el eco de la obra no llegó hasta el Islam, ello se debió probablemente a que la sombra del crepúsculo no se prolongó hasta allá. Es en el momento en que se nos habla del agotamiento de la cultura islámica cuando las metafísicas del sufismo y el shiísmo (con un Semnânî, un Haydar Amolî, un Ibn Abî Jomhûr, etcétera) cono­cen una prodigiosa renovación que prepara el auge de la escuela de Ispahán. Debemos entonces estar atentos a la virtud estimu­lante del shiísmo para la meditación filosófica, a una escato­logía sin la cual no hay historiosofía. Reconoceremos, desde luego, en el caso de Ibn Khaldûn, una grandeza trágica, pero esta grandeza no está quizá allí donde otros han querido verla.      Ibn Khaldûn nació en Túnez en 732/1332; murió en El Cairo en 808/1406. La obra monumental que le ha valido su reputación es Prolegómenos (Muqaddima), recientemente traducida al inglés. El autor la compuso a los cuarenta años; políticamente compro­metido por toda una serie de experiencias desventuradas, se estableció en solitario con su familia en la fortaleza de los Banî Salâma (en la antigua provincia de Tiaret, en Argelia). Compuso además una historia universal (Kitâb al‑'ibar, Libro que trata de los acontecimientos que significan una adverten­cia, una lección), una autobiografía y un tratado titulado Shifâ al‑'Sâ'il (La curación del investigador), que es quizá suyo, y se propone tratar de mística, pero que desde luego no ha sido escrito por un místico.
     Los Prolegómenos representan algo así como una enciclope­dia de los conocimientos necesarios al historiador, para que pueda cumplir satisfactoriamente su tarea, tal como la concibe Ibn Khaldûn. Sobre este punto, Ibn Khaldûn tiene conciencia, con toda la razón, de fundar una ciencia nueva e independiente, una ciencia que se define por su mismo objeto, que es el con­junto de la civilización humana (al‑'omrân al‑basharî) y los hechos sociales. En seis grandes secciones, los Prolegómenos tratan de la sociedad humana (etnología, antropología); de las civilizaciones rurales; de las formas de gobierno y las insti­tuciones; de las sociedades de civilización urbana; de las condiciones y los hechos económicos; de las ciencias y las letras; en suma, de todo lo que designamos hoy con el nombre de «manifestaciones culturales».
     Semejante empresa representa, desde luego, algo nuevo, excéntrico para la investigación metafísica que es el objeto de la filosofía tradicional. Ver en él al precursor del positivis­mo «moderno» no es quizá el mejor medio de juzgar la obra de Ibn Khaldûn en el seno de la cultura islámica o, más precisa­mente, de la filosofía islámica. Decir que tuvo conciencia de que la civilización a la que pertenecía vivía sus últimos días cae dentro de la profecía post eventum y es perder completamen­te de vista el auge que conocerían en otras partes, y sobre todo en el Irán, una civilización islámica, distinta ciertamen­te, y una filosofía islámica que, una y otra, han durado si­glos. Se dice que Ibn Khaldûn tuvo el mérito de optar por lo «real», haciendo estremecer el edificio de la filosofía especu­lativa. Pero habría que ponerse de aucerdo sobre qué es lo «real» y decir en qué término árabe se piensa para significar­lo. Pues si se reduce sin más lo «real» a las dimensiones que impone el agnosticismo, se comete una petición de principio. El metafísico también pretende controlar lo «real». Por ello es importante, como hemos apuntado ya al principio, diferenciar cuidadosamente entre historiosofía y filosofía de la historia. La primera presupone la intervención en este mundo de las ener­gías divinas de los mundos suprasensibles. La segunda puede fundarse en una casualidad que elimine toda transcendencia; puede ser una secularización radical de la primera, y la obra de Ibn Khaldûn representa una secularización típica. La filo­sofía shiíta, por su parte, ha hecho gala de una historiosofía que hasta ahora apenas ha llamado la atención de los historia­dores de la filosofía. En cambio, los sarcasmos de Ibn Khaldûn lo muestran completamente ajeno a lo que los metafísicos en­tienden y definen como la unión del intelecto humano con la Inteligencia agente, identificada con el Espíritu Santo. La fenomenología del Espíritu Santo es sustituida por una socio­logía que, en lugar de la hipóstasis trascendente del Espíritu Santo, no conoce más que una razón universal inmanente a la humanidad histórica.
     Debido a esto mismo, Ibn Jaldûn ha podido ser para algunos entusiastas un precursor de Karl Marx, en la misma medida en que la diferencias entre las generaciones le parecían traducir los diferentes modos de vida económica, que desde ese momento las explican. ¿Es superfluo recordar la antítesis, formular la cuestión de si la humanidad no organizará precisamente su vida social, económica y política en función de la percepción prime­ra que le abre, ante todo dato empírico, el sentido de su vida y su destino? A esta cuestión han respondido la filosofía y la espiritualidad islámicas, determinando el eje de orientación del hombre. Es significativo que, al abordar un capítulo tan decisivo como la alquimia, Ibn Khaldûn haya soslayado la verda­dera cuestión. No ha visto en la alquimia más que «sopladores», mientras que su contemporáneo Jaldakî elaboraba un monumento colosal de alquimia como ciencia espiritual de la naturaleza y del hombre.
     En resumen, despues de la desaparición de Averroes, ¿fue Ibn 'Arabî o fue Ibn Khaldûn quien indicó al Islam espiritual su auténtica finalidad? La crisis radical de nuestros días, ¿tiene como causa remota el hecho de que Ibn Khaldûn no tuvo seguidores? ¿O bien se debe, por el contrario, a que la secula­rización moderna, al cumplir las previsiones de Ibn Khaldûn, ha ido acompañada de la desaparición de lo que ha representado y representa aún un Ibn 'Arabî? Tanto en un caso como en otro, se le plantea al filósofo la cuestión de saber si la reducción de las «ciencias divinas» a las «ciencias humanas» responde al destino del hombre. No es sólo la suerte de la filosofía islá­mica la que está en juego, sino la vocación misma del Islam en este mundo, la validez del testimonio que el Islam da en este mundo desde hace catorce siglos. La grandeza, trágica sin duda, de Ibn Khaldûn está para nosotros en el hecho de que conduce a la conciencia a delimitar estas cuestiones.

 
 
                              II
                   LA METAFÍSICA DEL SUFISMO
 
El sufismo no sólo propone algo distinto de una filosofía, sino que formula la crítica más vehemente de la filosofía, en la medida en que ésta se identifica para él con un racionalismo restrictivo. Y, sin embargo, el sufismo supone toda una metafí­sica, hasta tal punto es cierto que la filosofía y la metafísi­ca no se identifican entre sí. Como anunciábamos en nuestro resumen de conjunto, lo que aquí se designa como «metafísica del sufismo» corresponde a lo que se entiende en general por «mística especulativa». Del mismo modo que un Maestro Eckhart no podría estar ausente de una historia de la filosofía alema­na, tampoco un Ibn 'Arabî podría ser excluido de una historia de la filosofía islámica. Lo que diferencia a esta metafísica de la de los pensadores anteriores es, dicho muy brevemente, la distancia ya señalada por los términos técnicos de 'ilm al‑yaqîn (certeza resultante de un conocimiento teórico; cono­cer las propiedades del fuego, por ejemplo) y haqq al‑yaqqîn (certeza de una verdad personalmente realizada; ser uno mismo el fuego). Encontramos en los metafísicos del sufismo, esquemas del universo extremadamente complejos (v.g. las especulaciones sobre el Trono, que enlazan con las de los cabalistas judíos), pero no se trata nunca de un conocimiento teórico aislado de la vida espiritual interior. Desde este punto de vista, metafísica y antropología mística son inseparables, como lo son los modi essendi y los modi intelligendi. Una mística especulativa puede ser también una mística de amor, lo mismo que ésta puede impli­car toda una metafísica.
     Es cierto que la frontera es tanto más imprecisa cuanto que los ishrâqîyûn, como hemos dicho, ocupan en relación con la filosofía de los peripatéticos el mismo situs espiritual que los sufíes con relación al kalâm. Un ishrâqî puede ser conside­rado un sufí en el sentido amplio de la palabra; efectivamente, está más cerca de los sufíes de lo que estará jamás de los motakallimûn o de los filósofos racionalistas; sin embargo, no puede ser tomado pura y simplemente por un sufí.
     En este